Difference between revisions of "Descartes Idea and the Representation of Things"

Revision as of 06:34, 9 May 2024

T

Predrag Milidrag

Institute for Philosophy and Social Theory, Belgrade

UDC: 1 Descartes Original Scientific Paper DOI: 10.2298/FID1103235M

DECARTES IDEA AND REPRESENTATIONS OF THINGS 1

266 Predrag Milidrag DESCARTES’ IDEA AND THE REPRESENTATIONS OF THINGS Abstract On the basis of the analysis of relevant passages from Descartes’ writings, the article shows that Descartes’ ideas represent things in mind, but that he is not a representationalist in a Malebranchean sense: in Descartes, represented object is perceived, not the very representation of that object. Hereafter, three senses of idea in Descartes were analyzed, objective, formal and material, as well as the notions conceptus formalis and conceptus objectivus of Francisco Suárez who is direct his- torical source of Descartes’ theory of ideas. In the conclusion the centrality of the notion of idea in formal sense in Descartes’ theory of ideas is shown, and it is claimed that the representationalism and direct realism are equivalent in Descartes. At the end, the survey of influence and transformation of understanding of ideas in early modern philosophy is presented. Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, Francisco Suárez, conceptus formalis, conceptus objectivus, early modern philosophy. PReDRAg MILIDRAg

Summary: Based on the analysis of relevant places from Descartes' writings, the article shows that Descartes' ideas represent things in spirit, but that he is not a representationalist in the Malbranchian sense: with Descartes, the represented object is perceived and not the representation of the object. After that, the three senses of idea in him are analyzed, objective, formal and material, and then the understanding of the terms conceptus formalis and conceptus objectivus in Francisco Suarez, which constitutes an immediate historical-philosophical source of Descartes' theory of ideas. In the conclusion, the centrality of the notion of idea taken formally is highlighted and the reasons are presented for the claim that within Decat's theory of ideas, representationalism and direct realism are equivalent. At the end, a summary overview of the influence and transformation of the understanding of ideas in early modern philosophy is given.

Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, conceptus formalis, conceptus objectivus, Francisco Suarez, early modern philosophy.

It took a long time for historians of philosophy to understand and accept the fact that René Descartes was not Nicholas Malebranche. In other words, throughout the 20th century, they interpreted Descartes' theory of ideas as essentially representational, according to which the spirit perceives representations of external things, their images, copies or the like, and not the things themselves.2 At the same time, according to the mantra about him as "the father modern philosophers", they completely ignored the historical-philosophical context of Descartes' thought, de facto viewing him as a miracle worker who pulls absolutely new concepts out of his head just like a magician pulls rabbits out of a hat. Representationalist interpretation and disregarding the late scholastic sources of Descartes' thoughts go hand in hand, because if you look at how late scholastics understood the process of human understanding

1 The text was written within the scientific research project of the Institute for Philosophy and Social Theory in Belgrade, which is financed by the Ministry of Education and Science of the Republic of Serbia under number 179049.

2 This went so far that even Arno (Arnauld) was proclaimed a representationalist! Cf. Lovejoy 1923. 235

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

236

one simply cannot stay with the representationalist interpretation of Descartes' ideas. 3

Since little is known about late scholasticism in our country, while abroad the research of that historical-philosophical period is in its infancy, this text will try to answer the question of whether and how Descartes' idea represents, starting from Descartes himself. Namely, we will try to analyze places from Descartes' works to get to some characteristics of his ideas, showing that Descartes himself is quite enough for us to see that he cannot be a representationalist in Malbranch's sense; then we will turn to late scholasticism and in it show and recognize the sources of such his understanding. We limit ourselves to Descartes' ideas as modes of spirit and leave aside his notion of idea as a material impression in the brain, which he developed in some works. the level of a purely spiritual action without a previous process of knowledge that implies the material sphere. So how does Descartes' idea represent? Does it even represent? What does it represent? What is presentable in it, if anything? If he is not a Malbranch representationalist, is Descartes then a direct realist, i.e. if it's not already Malbranch, is it Arno? Or is it neither? Does it in some way unite the understandings of both? How are things represented, if they are represented? With your picture/copy? If so, what is the image? Is the image of the thing represented or the thing itself? Do we perceive the image of a thing or the thing itself? How do we perceive things if we perceive them directly, i.e. if we perceive them and not their copies?5 What is the relationship

3 This was shown beyond doubt in the interpretations of those historians of philosophy who turned to late scholasticism as one of the sources of Descartes' philosophy, first of all Norman Wells and David Clemenson (Norman Wells, David Clemenson). For them, see literature and Milidrag 2010a.

4 "I don't call ideas only images imprinted in the imagination (non solas imagines in phantasia depictas). In fact, if these images are in the material imagination (phantasia corporea), i.e. if they are imprinted in some part of the brain, I do not call them ideas at all, but only if they give form to the spirit itself, when it is directed towards that part of the brain", II Answers: VII 160-161 (henceforth: II Answer; Meditations will be cited by ordinal number and paragraph, and the volume and page of the standard edition of Adam and Tenerius are cited after the colon.). For the relationship between these two senses, see Milidrag 2010b: 15–19. All underlining in quotes are mine.

5 In early modern philosophy, perception is not the same as perception: every perception is perception, but not every perception is perception. For Descartes, and not only for

PREDRAG MILIDRAg of perceiving, representing and represented? If we perceive them directly, are things (and) in the spirit? If we perceive them directly, does that mean that they are not represented? (At least in principle, we must immediately answer the last question: it does not mean.)

Problem

Two places where you can clearly see that something is wrong with the representationalist interpretation of Descartes' ideas are, where else, in the Meditations. Like all of Christianity, Descartes unequivocally rejects the possibility that the idea of God has anything to do with any image, repeating that, unlike material things, God is unrepresentable by an image. 6 How then to understand the following passage from the Fifth Meditation: The Idea of God. .. is an image of true and unchanging nature (imaginem verae et immutabilis naturae). (Fifth Meditation 11: AT VII 68)

The quoted place attracts all the more attention that on September 2, 1641, the Philosophy Department of the Sorbonne approved the printing of the Meditations. 7 If by some impossible combination of circumstances Descartes could happen to make an oversight, Sorbonne theologians would certainly not have missed the infidelity of this place. But the Sorbonne had no objections, just like Descartes' other contemporaries. It is interesting that this place is not mentioned by a single historian of philosophy who interprets Descartes' theory of ideas as representational. This, however, is not surprising because that place cannot be explained by representationalism (and it is best to avoid it). Namely, the representationalist interpretation claims that the human spirit perceives representations, care, memory, imagining or understanding are perceptions, but not perceptions. For him, perception refers exclusively to sensory perception, while perceiving also includes processes of pure spirit (cf. Principles of Philosophy I 32: VIIA 17). In strictly metaphysical categories, if there is no body/matter there is no perception; perception also exists without a body, as Descartes' thinking substance, Leibniz's monads, and Malbranch's and Berkeley's spirit unequivocally show (Leibniz, Berkeley). Perceiving/perception is foreign (philosophical!), but there is no reason not to use it for the distinction that cannot be made in other languages between perceiving and perceiving. 6 Cf. for example III resp.: VII 181, 183, V resp: VII 385, to Mersen, July 1641: III 393. 7 Cf. Rodis-Lewis 1998: 245, eg. 48. 237 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

238 thus copies or images of external things, not the things themselves. Hence, the idea of God would have to be the image of God. Of course, the passage from the Fifth Meditation could perhaps be interpreted in the sense that Descartes was not referring to an image in the literal sense, but to some kind of "spiritual" image. However, such an interpretation would face at least two problems. The first is internal: not only does Descartes claim in the quote that the idea of God is an image (later we will see some other places), but the interpretation itself claims that images are perceived, and therefore, this place should be an argument for it. in addition. According to this interpretation, the idea of a stone must be an image of a stone, at best a "spiritual" image of a stone, and it is perceived by the spirit. But what could a "spiritual image of God" be? An old man with a beard or a burning bush - certainly not. What, for example, could be a "spiritual image of the square root of three", a thousand-angle, or the meditative subject itself? Because, if the spirit perceives the images of things, then the ideas of all of the above must also be images. 8 Representationalism is unable to reconcile Descartes' (and Christian's) rejection of the possibility of forming an image of God with his claim that the idea of God is an "image". The second problem is that the claim that Descartes does not take the term image in a literal sense does not explain anything, because the explanation of that "non-literal", "spiritual" sense is missing. So, for example, M. Heit complains that in the 17th and 18th centuries "everyone talks about representation, but no one actually says what it is"9 and he is not wrong in that assessment. But why should we talk about something that is a commonplace of contemporary philosophy? The fact that we are not familiar with the common places of that time is not the problem of those philosophers. Neither Descartes nor any of the early modern philosophers considered it necessary to explain to the learned people for whom he wrote what representation is and what an idea as a picture is. Furthermore, in the 18th paragraph of the first part of the Principles of Philosophy, there is another important place in the context of understanding the concept of an idea as an image. There, Descartes writes that "by natural light, it is quite obvious" not only that the causal principle applies 8 "If I want to think about a 'thousand-gonal', I certainly well understand that it is a figure consisting of a thousand pages ... but those I do not imagine a thousand pages in the same way, nor do I see them as present" as when it comes to the triangle (Sixth Meditation, paragraph 2: VII 73); I can't imagine, represent a thousand-sided image, but I can understand it. 9 Hight 2008: 39. Or: "[The way an idea represents is basic and inexplicable", Nadler 1992: 49–50.

PREDRAG MILIDRAg but that there cannot be an idea or an image of a thing in us that does not exist somewhere, either in us or outside of us, some prototype that really contains all its perfections.10 Three moments in this quote are relevant to our problem. First, Descartes once again links idea and image by speaking of an idea or an image; we still don't know exactly what that "or" means: whether it is an idea as a picture, an idea that is a picture or something else, and what kind of picture at all. Second, although the concept of archetype/archetype as such must be left aside11, it is quite clear that in this place it refers to God or, in the worst case, to a meditative subject, i.e. to completely immaterial beings. Descartes, therefore, repeats what he said earlier in the Fifth Meditation: the idea or image of a purely spiritual being. Third and most important, the archetype in question, says Descartes, can exist either within us or outside of us. If it is outside of us, the archetype could indeed cause its own image or copy in the spirit, which the spirit would then perceive, just as representationalism claims. But if the archetype can be in the spirit itself, what happens then? The intramental cause of the idea causes its own intramental image which the spirit perceives? If the cause of the idea is intramental, why would the spirit not directly perceive it, why would it perceive its image? Why would a spirit perceive a copy of a thing that is as present to the spirit as the thing itself? Ockham's edge tells us that an idea as a perceived copy of a thing is simply superfluous in this context. But if the copy is redundant, then the image refers to something else and not to some representationalist perceived copy of things! And it applies. Another key place, namely the one at the beginning of the Third Meditation, will show us exactly what it is about. Turning to examining his own thoughts to see if anything exists outside of himself, Descartes begins the fifth paragraph of the Third Meditation as follows: "Now it is necessary to proceed in order, and having first divided all my thoughts into certain lines, investigate in which truth or falsehood is actually found from them", and then moves on to those thoughts that are ideas: 10 "...sed neque etiam i nobis ideam sive imaginem ullius rei esse posse, cujus non alicubi, sive in nobis ipsis, sive extra nos , Archetypus aliquis, omnes ejus per- fectiones seipsa continens, existent", VIIIA 12. 11 I tried to explain its meaning elsewhere. Cf. Milidrag 2006: 205–224 and 2010b: 204–217. This place from the Principles corresponds to the place from the fifteenth paragraph of the Third Meditation, VII 42. 239 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

240 Some of them [from thoughts] are like images of things and only to them the name idea corresponds: as when I think of a man, a ghost, an angel, the sky or. Other than that, they have different forms: like when I want, when I'm afraid, when I claim, when I deny. (AT VII 36–37) There are few places in Descartes' oeuvre that are more susceptible to misinterpretation than his characterization of ideas in the strict sense: like images of things. It is quoted by everyone who writes about ideas, many overlook the "like", and almost no one has tried to answer the self-evident questions: what is the meaning of the picture in this place, what in an idea, in a thought is like a picture, why does the idea stand at all in relation to the image and what is that relation, if ideas are in the strict sense "like images of things", what would ideas be in the non-strict sense? So what does Descartes tell us at this point? First, it tells us that there are two kinds of thoughts: one is ideas and the other is volition. We completely put aside wants and focus on ideas. Second, he tells us that as thoughts, ideas are like images of things, that the name "idea" belongs to those thoughts that are like images of things. 12 When I think of a man, an apparition, the sky, or God, my ideas with which I think them, my thoughts are like images. things; they are not like the images of things God, man, sky or apparition. Furthermore, it follows from the quote that, in any case, God, man, apparition or heaven, in a word, the object of representation as such does not belong to the name "idea" in an inherent way, because they are not my thoughts. We will see whether it belongs to them "uncharacteristically" later. Descartes would not be Descartes if he randomly chose the examples he mentioned: man - a general concept; apparition - an ordinary being of reason, a being that cannot exist in the world but only in the spirit; heaven – one extended being; angel – a being who is pure reason; God - the most perfect and infinite being. In addition, the idea of man is a product of abstraction, the idea of a ghost is the idea of an imagined/created being, the idea of heaven is an acquired idea, the idea of an angel can be composite,13 and the idea of God is innate. Thus, 12 For thoughts as operations of the soul, see Reneria to Polo, April or May 1638: II 36, to Clairslier 12. 1. 1646: IXA 208. Also, in a letter to Clairslier dated 23 April 1649 (V 354–355) Descartes ideas are also called thoughts. 13 Cf. M III 18: VII 43. It should be noted that Descartes does not state the idea of the Self, since he does not know the essence of that Self until the Sixth Meditation and the real difference between spirit and body; that is, he knows Jaduh, but he does not hope one spirit (given in the second meditation; cf. M II 7: VII 27–28. For the interpretation of that place, see Milidrag. 2010b: 50–59).

PREDRAG MILIDRAg under the determination that ideas are like images of things, Descartes subsumes all thoughts that are ideas regardless of what is represented by them. Ideas in a material and formal sense With thoughts that are ideas, the quality of thought activity is perceiving. What distinguishes ideas as thoughts from individual wills is that they are acts of representation: also a will is a thought but not a representative thought.14 Responding to the objections directed at the Speech on Method, in the Preface to the Meditations, Descartes specifies how he uses the word "idea". . There is an ambiguity in the very word idea: it can be taken as material, for the action of reason, in which sense it cannot be said that it is more perfect than me, or objective, for a thing that is represented by the same action, and which thing, although not assumes that she exists beyond reason, she can be more perfect than me in her essence. (M, Predg. 4: VII 8)15 In principle, an idea in the material sense is what really exists when an idea exists in the world: the perception of the spirit.16 At the same time, the ontological status of that perception, the mode of the spirit, is also expressed: when it perceives something, the spirit exists in the manner of one perception. The action of reason is perceiving and that action represents: only perceiving is representable and representative ("represented by the same action"). At the same time, this place also tells us about the loose sense of the word idea: it is what is represented, which, again, can be intramental ("although it is not assumed that it exists outside reason"). 14 But desires can be objects of representation and only then do we know about them because only then do we perceive them; for that in the context of this passage from the Meditations, see Milidrag 2010b: 153–154. (There is no parallel between volition and the earlier problem of representationalism: as such, volitions are not "in" the spirit, but are the volitions of the spirit, modes of its real existence that can be represented when the spirit is in an explicitly self-reflexive state). 15 Cf. To Mersenne, January 28, 1641: III 295. 16 For the idea as perception, cf. To Clerslieu, 12. 1. 1646: IX 210, III Reply: VII 185, Passions of the soul I 17: XI 342. 241 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

242 Therefore, a strict distinction must be made between the two meanings of an idea: one is an idea taken materially, which means the "action of reason", i.e. perception. The term "idea" then refers to one mode of thinking substance that has a certain epistemological function, namely to represent. The second meaning of an idea is an idea taken objectively that refers to what is represented, whatever it is; it is a non-strict sense of the idea because the object of representation is not an activity of reason but is some thing (God, stone, self) or some being of reason (privacy, negation, abstraction). Let's leave this second meaning aside for now. Hence, it is already clear that Descartes is a representationalist, but by no means in the Malbranch sense; while for Malbranch the object of representation has a representative function17 (representation is perceived), for Descartes only perceiving has that function, it represents by its nature (the object of representation is perceived).18 How does perceiving represent and what does it represent? Due to space, we will limit our discussion to the simplest example of representing things (res),19 while non-things, i.e. beings of reason, we leave aside, as well as innate ideas.20 In one place in his answers to Gassendi, Descartes says: "The idea, namely, represents the essence of things."21 In order to understand, the relationship between the represented essence of things and the act of representation itself must be viewed in a scholastic context in which the essence of things is perceived as form, and the perceived as matter.22 The representation of things is therefore the result of the relationship between perception viewed as formable and the intelligible essence of things viewed as formative. 17 Cf. The Search for Truth III 1 (Malebranche 1997: 217–219). 18 This is very well laid out by R. McRae in what is still the best survey text on ideas in early modern philosophy; cf. McRae 1965. 19 That is. essences that can exist outside of thought as individual spiritual or material beings; for the full meaning of the concept of things in scholasticism and early modern philosophy, see Milidrag 2010b: 33–35, 39–44, 193–198 and the literature cited there. 20 The crucial experiment of any interpretation of Descartes' theory of ideas is the interpretation of innate ideas, what they are and how they exist in the spirit; for that, see Milidrag 2010b: 126–133. 21 "Idea enim repraesentat rei essentiam", V Resp.: VII 371. Cf. and MV 5: VII 64, I Odg: VII 115–116. 22 There is simply no room in this text to explain this in more detail; for that, see Milidrag 2010b: especially 64–74. Cf. letter to Meslan dated May 2, 1644 (V 113–114), in which, comparing it to wax, Descartes speaks of the soul as the one that "receives ideas", whereby by ideas is meant the essence of things (ideas taken objectively).

PREDRAG MILIDRAg So, we have some, let's call it, "bare" perception23 that we observe as the matter of an idea. The form of a thing comes to it and forms it. By taking the form of a thing, which shares its form with the thing, perceiving itself became similar to that thing: perceiving represents because the form of the thing represents it to that represented thing itself.24 It is about representation by forming the formative; perceiving is formed, and the forming thing is the form of things. By taking the form of a thing, perceiving becomes like-like, becomes like-like, becomes the likeness of a thing, its image. The image is itself a representative perception that has taken the form of the represented thing. How do ideas differ from each other? "If I myself consider ideas only as modes of my thinking", then "I do not discern any inequalities between them and it seems that they all originate from me in the same way" (M III 6, 13: VII 37, 40). There is no difference between the two perceptions as such: in both cases they are modes of thinking substance, ideas taken materially. What, then, is the difference between the perception of a stone and the perception of God? The answer is obvious: "[But] if one represents one thing and the other another thing, it is obvious that they are very different from each other" (M III 13: VII 40). But what Descartes writes should be read carefully. Ideas certainly differ by the object of representation: in the context of speaking about form and matter, this means that one perception is formed by the form of one thing, and the other is formed by the form of another thing. But, apart from that, the representations themselves are different: ideas also differ in that one is a representation of one thing and the other is a representation of another thing, which are by no means interchangeable: representation- 23 "Naked" because it is an abstraction due to the inherent intentionality of perception. 24 Serbian or Croatian languages have a perfect translation for the Latin word forma: obraz. This is still clearly heard in our words for transformation - transformation, and for uniformity - uniformity, but also in the word co-understanding; traces of that sense of meaning can also be heard in the words education and education. Accordingly, our word for shaping would be imagining. Unfortunately, together with almost all its derivatives, the face was forever lost to philosophy in Serbs and Croats. The term "shaping" is sarcastic, but it, and not "shaping", captures the point, because the form is the cause, and the form is not. "Formative cause" implies the activity of the actor (the one who shapes) and does not imply the activity of the form itself (what it shapes). Hence, "shaping" contains the presence of an efficient cause, and shaping implies the presence of a formal cause: the form shapes because the agent is the cause (causa efficiens), the form shapes because the form itself is the cause (causa formalis). For some other reasons in support of the use of the term "formation", see Milidrag 2010b: 70–71, e.g. 97. 243

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 244 I of the stone is not a representation of the Moon. The difference in the object of representation also produces a difference in the representation itself, i.e. in the form of things. On the side of form, by forming the perception of the form of things, it became represented by it. It is very important to note that the whole point is that the form of things is viewed from two perspectives: one as the essence of things, and the other as a form of perception. The object of representation is the form-as-the-essence-of-the-thing, but the perception represents that object because that form is simultaneously the form-of-the-thing-as-the-form-of-perceiving-the-thing. Therefore, the form of perception does not represent the form of things, because it is neither possible nor are there two forms, but only two aspects of the actuality of one form in the spirit: the form of things as a form of perception enabled representation (formed perception), while the form of things as the form of things is what is represented by that representation. The image therefore does not refer to the object of representation, because perceived is not a representation of some kind of image or copy of things, but representation itself is understood as a process of painting. Perception represents a thing by becoming similar to it; thus it becomes structured by the form of the represented thing and the result is the representation of the thing as an intelligible image;25 hence, as Norman Wells expressed it pregnantly, "as an imago, the idea represents".26 It is obvious that there can be no question of an image. in the literal sense. The image as we understand it today simply cannot cover everything that perception must be able to represent: material and thinking substances, sensory qualities, beings of reason, abstractions, the square root of two, the polygon and, of course, God. So, an idea is a picture and a picture is a representation, but the spirit does not perceive that picture: we do not perceive our representations of things, but perceive things! It is not an idea only as a thought, as a mode of the mind, as an image of a thing, but it is an idea as a representation of an intramental or extramental thing or some being of reason. To that extent, the intramental represented cause of an idea truly causes its own intramental image, but the spirit does not perceive that image, but with the help of it perceives the intramental cause itself, the thing itself.27 25 Cf. Wells 1993: 531. 26 Wells 1984: 39, esp. 75. 27 That is, in the language of form, we do not perceive form as a form of perceiving but form as a form of things.

PREDRAG MILIDRAg We have already stated that Descartes speaks of ideas in the material sense and ideas in the objective sense. We have also seen that the function of perception is to represent things in the spirit. In addition, we also said that the difference in the object of representation produces a difference in the representation itself. Descartes has a special name for the epistemological function of perception: idea in the formal sense. Since ideas are forms (formae) and since they are not composed of any matter, if they are viewed as representing something, they are taken not materially but formally. However, if they are viewed not as those that represent this or that, but simply as activities of reason, then it could be said that they are taken materially. (IV Answer: VII 232)28 Observed with regard to their epistemological function, given that they represent, ideas in the material sense are called ideas in the formal sense. The very representation of things, which we have seen that Descartes names as an image, is called an idea in the formal sense. The term idea in the formal sense is the result of abstracting the epistemological function of the idea in the material sense from the ontological basis of that function, i.e. from the idea viewed as the mode of the thinking substance. Here, too, the observation of things from two aspects is at work: ontologically, there is only an idea as a mode of a thinking substance, but it can be viewed materialiter and formaliter; the first is perceptio,29 an idea in the material sense, the second is represaentatio, an idea in the formal sense. Hence, "idea or image" from the Principles of Philosophy means perception taken in its epistemological function of representing things in the mind and for the mind: the idea taken formally. 28 "Nam, cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla compo- nantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repaesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter...". Cf. and the mention of the idea taken formally also in IV Re: VII 231, as well as immediately before the above quote. Also, and forma cogitationis, II Re: VII 160; forma perceptionis, III Re: VII 188; cogitationum formae, Remarks on a program: VIIIB 358. Ideas taken formally must by no means be confused with the formal reality of ideas. Formal reality is the determination of an idea's ontological status - a realistically existing mode, while an idea in the formal sense is the epistemological function of that mode of a thinking substance - representation. 29 Cf. To Clerslieu, 12. 1. 1646: IX 210, III Reply: VII 185, Passions of the soul I 17: XI 342. 245 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

246 After what has been said, the following conclusion regarding the passage from the Third Meditation should be self-evident: a) thoughts that are ideas are representative perceptions, b) thoughts that are ideas are like images of things, c) therefore, representative perceptions (ideas taken formally) are like pictures of things.30 An idea taken formally is like a picture of things because representation is a painting process, and its result is an intelligible picture. And precisely because representation is not simply an image (but it is similitude31), Descartes with a calm soul can say that the idea of God is "an image of true and unchanging nature" without fear of falling into heresy, because he says nothing at all about the object of representation, about God , but about the representation itself, about one own thought, namely about the idea of God: the image of God is the idea of God taken formally, the representation of God in the human spirit.32 Before we move on to ideas taken objectively, we must clarify one moment. Namely, when we perceive material things, we surely also have their image in the spirit. Is it the idea of those things taken formally as an intelligible image? No it's not. Since the ideas of sensible things imply the action of the imagination, these ideas also imply the existence of some kind of image, but images as a material impression in the brain: "[I]nsofar as they are imprinted in some part of the brain, I do not call them ideas at all, but only insofar as they give form to the spirit itself, when it is directed towards that part of the brain" (II Answer: VII 160-161). Apart from images in the brain, the ideas of material things in the spirit taken formally are, like all other ideas taken formally, intelligible images. Therefore, with the ideas of material things, there is an equivalence between the images of those things 30 And Arno will also define representative perception as an image: "When we are told that our ideas and our perceptions (for I consider them to be the same thing) represent the things we perceive, and that are images of those things...", On true and false ideas, ch. 5, definition 8 (Arnauld 1990: 20). 31 "Similitudo is a technical term that should not be understood in the sense of 'pictorial resemblance' or 'spiritual image'. For Thomas, x is similar to sy if and only if xiy share the same form", Perler 2000: 15. 32 True, he will say in paragraph 17 of the first part of Principles of Philosophy that the thing in its cause must be "not only objective sive representative)", but also formally or eminently (VIIIA 11), but it is the context of exemplary causation that allows it to be said, without still implying the absolute identification of the object of representation and the intelligible image; all this is clear on the basis of late scholasticism. For the interpretation of that and some other seemingly problematic places, see Milidrag 2010b: 245–249.

PREDRAG MILIDRAg in the brain and the idea of those things in the spirit: if and only if the image of material things in the brain, then and only then the idea of a material thing in the spirit: "Everything we perceive without an image is an idea of pure spirit, and everything we perceive with an image is an idea imagination" (Mersen, July 1641: III 395). In the case of ideas of immaterial things, God, I, angels, eternal truths, abstractions, there is no image in the brain, but there is still their idea taken formally as an image.33 Once again, we understand (intellectio) both the triangle and the polygon. but we can only imagine a triangle (M VI 2: VII 72). Ideas in the objective sense We have said that, in addition to being a form of perception, a thing is also observed as an object of representation, moreover primarily as an object of representation. For that object, Descartes says that it can be in the spirit or outside of it. Talking about things in the spirit is strange from today's perspective, but that was not the case in Descartes' time and in all scholasticism it was, interpreted one way or another, the basis for direct realism.34 What is the difference between one thing that is "in the spirit " and those same things that are in the world? Obviously, in that a thing in the world has a real existence, while "in the spirit" it does not, even though it is the same thing. The assumption of such an answer is the metaphysical difference between essence and existence. It is a big topic of medieval philosophy and the understanding ranged from the fact that essence and existence are realistically different (Thomists), to the fact that it is a modal difference (Scotians), and to Francisco Suárez's answer that it is only rational at work difference.35 Descartes inherits Suarez's understanding and in 33 "To have the idea of an angel is to understand what an angel is, not to have the mental image of a flame or a 'human child with wings', as Hobbes [Hobbes] thought. As immovable, spiritual things cannot be imagined at all; and although extended things can be both imagined and understood, the two processes must not be confused", Ashworth 1975: 333. 34 "Scholastics were practically unanimous in rejecting representationalism. They believed that such a view of knowledge was incompatible with certainty about the external world, because, they argued, if our knowledge ended only in the spiritual representation of an external object, how could we ever compare that representation with an external physical object to judge whether is correct?", Clemenson 1991: 188. In the book on Descartes' ideas, Clemenson rightly speaks of the "double presence" of things, in the spirit and in the world, whereby numerical identity is at work: "Representation has quite literally become ' re-presentation', the second presence of an external object", Clemenson 2007: 3; cf. and 47–76, 79–87). 35 For Suarez, see Milidrag 2010b: 254–262. 247

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 248 in an important letter he says: "If by essence we mean a thing as it is in reason, and by existence the same thing if it is beyond reason..." (Letter ***, 1645 or 1646: IV 350).36 "A thing in the spirit " is actually nothing but the essence of things that exist in their intelligible mode of being.37 This mode of being was called, among other things, the objective mode and Descartes also calls it that (modus essendi objectivus, M III 14: VII 42; cf. I Resp. : VII 102, M III 27: VII 47). In short, he got his name because when it is in the spirit, the thing is viewed as an object of consciousness.38 In contrast to him, the mode of existence of the essence in the world was called formal (modus essendi formalis, M III 14: VII 42; cf. i def. 4 in II Re: VII 161). Because it is represented by some perception, the thing in the spirit gets the name "idea" and in the objective sense, it is its external label. In other words, (apart from the being of reason) the object of representation can be some essence of a thing that has a real existence or it can be the same or some other essence without a real existence. My idea of the Eiffel Tower is the idea of an extended thing that has an extramental existence; her idea represented the essence of that thing. On the other hand, my idea of the Colossus of Rhodes is the idea of a thing that has no extramental but only intramental existence. However, this does not mean that the idea of the Colossus represents something invented, something that has no essence, that is a being of reason or an abstraction. His essence, Descartes would say, still exists, in his consciousness, in the consciousness of other people and in the divine spirit, only that this existence is exclusively objective, without real existence.39 The object of representation, as we have seen, Descartes calls the idea- by it in the objective sense ("for the thing that is represented"). From what has been said so far, it is clear that the represented thing cannot inherently 36 "[E]xistence is nothing but an existing essence (essentia existens)", Conversation with Burman: V 164. 37 In knowledge, "[t]he key thing is that one and the same form (or nature) can exist both in extramental reality and in reason... 'To include a form in reason' simply means to include a form insofar as it has rational (or immaterial or intelligible) existence", Perler 2000: 113. 38 " "Thinking about something" implies awareness of it as an object of one's own awareness, because awareness of thought is its constitutive element. Since we are talking about ideas, "to think about" means to "perceive" the objects of one's own consciousness as objects of consciousness. 39 For details of Descartes' understanding of objective being and its relation to other moments of the theory of ideas, see Milidrag 2010b: 118–141, 288–290.

PREDRAG MILIDRAg belong to the name of the idea. Why? Because the idea in the strict sense is representative perceiving, and things are (the essence of) things. It must not be forgotten at any single moment, at any cost: for Descartes, in the strictest sense, ideas are thoughts. Things, the Eiffel Tower, the Colossus, God, are not my thoughts, but are (essences of) things. These things are represented by my thoughts and perceptions, but they differ from them in reality: neither do I ever have to have any of the above ideas, not even that about God,40 nor do the real existence or essence of those things depend in any way on me and my perception. However, if I perceive them, they are represented and they are a "part" of an idea (they give form to some perception), namely those about themselves and because of that, as objects of representation of things, they receive the external label of "idea", in the objective sense;41 as we shall soon see, it is also a legacy of late scholasticism. Indeed, it is of immense importance to see the difference between ideas in the material and formal sense, on the one hand, and ideas in the objective sense, on the other. An idea in the material/formal sense is perception, which is the mode of a thinking substance, it is contained in the nature of an idea; it also contains that it represents. It exists in reality, is a mode of spirit and is a res; in addition, it also has an epistemological function of representation. An idea in the objective sense is the essence of a thing; it exists objectively in thought, has some degree of objective reality and is also a reality. There are, therefore, two res in question, one idea of a thing is made up of two res (beings of reason aside): the representative perception and the represented real essence. What, then, can be ideas taken objectively, what can our ideas represent? First, they can represent extra-mental, realistically existing things (Eiffel Tower, God, self). Second, they can represent intramental essences, i.e. things without real existence, either those that no longer exist in the world (Colossus of Rhodes, Napoleon) or those that still do not exist in the world but are possible (a ship for the trip to Mars). Third, they can also represent beings of reason in the broadest sense, i.e. everything that cannot realistically exist (negations, privations, numbers, abstractions, eternal truths). What, then, is the idea taken objectively? "Ideas taken objectively for Descartes 40 "For although it is not necessary that I should ever enter into any thought about God...", MV 11: VII 67. 41 For the idea taken objectively as an external designation, see I Re: VII 102, 102–103. 249 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

250 do not have a facility; they are objects that can be represented by ideas taken formally".42 At the end of this part, let's summarize what was said on the example of one idea. Let's say you saw the Eiffel Tower in the past and today you remember it. That memory is an idea, namely the idea "memory of the Eiffel Tower". Memory itself is a type of perception, i.e. more generally, opinions: when I remember the Eiffel Tower, I remember that building. Of course, I can perceive it in other ways, by imagining it, by using the will to suspect that it exists, or by perceiving it. The idea "remembering the Eiffel Tower" taken materially is, therefore, a perception and as such is a realistically existing mode of my spirit as a thinking substance. But since perception is representational in nature, the very representation of the Eiffel Tower in my mind by means of memory is the idea of "memory of the Eiffel Tower" taken formally, that is, an individualized representation. As we said, such a representation is also called an image of the one represented because it is perceived, ie. in our example, the memory became like a tower. The idea of "memory of the Eiffel Tower" taken objectively is the tower itself, its essence which is the object of representation. Because it is an object of representation, the Eiffel Tower exists objectively in my consciousness, as the essence of that building; 43 it is in my spirit but it is not of my spirit, my spirit is in no way the cause of the Eiffel Tower. As represented, the thing that is the Eiffel Tower gets the name "the idea of the Eiffel Tower in the objective sense". In the shortest terms, what has been exposed is the core of the structure of Descartes' theory of ideas. To that is now added the interpretation of the ideas of the being of reason, materially false ideas and innate ideas, the two senses of objective being, the degrees of objective reality of ideas, their relation to the degrees of formal reality, the relation between modes of reality and its degrees and, finally, causing degrees of objective reality of ideas. 42 Wells 1990: 36. 43 At this point we cannot go into more detail about the exact meaning of "the Eiffel Tower existing objectively in my mind"; in short, it means: if it exists in reality, it has properties that I perceive in my idea of it taken objectively. For that, see Milidrag 2010b: 133–141.

PREDRAG MILIDRAg Suarez: a formal and objective concept We said at the beginning that representationalism is complementary with non-reliance on the historical-philosophical sources of Descartes' theory of ideas. These sources are found in the late scholastic understanding of the act of human perception and the understanding of divine ideas, primarily among the Jesuits, primarily in Francisco Suarez.44 The simplest expression of Suarez's understanding can be found in his interpretation of the following passage from Thomas Aquinas's Summa Against the Pagans (Thomas Aquinas): "Truth refers to what the mind expresses, not to the action by which it expresses it";45 to translate into the already used language, truth does not refer to the act of representation but to its object. Unlike the conservative late scholastic Thomists, Suarez interpreted this claim in a non-classical Thomistic way: for him, one activity of reason, i.e. the act of representation, can be observed in two ways, materially and formally.46 Observed materially, the activity of reason is only modal. different from reason itself, whereas if viewed formally, with regard to its epistemological function, it represents things to the mind.47 Thomas Aquinas did not know such a distinction. In late scholasticism, this interpretation served as the basis for the difference between the terms conceptus formalis and conceptus objectivevus. For this distinction, Suarez says that it is a "general place (distinctio vulgaris)" of the philosophy of that time48 and it is indeed found in the cans- 44 We say "first of all" because Descartes was educated by the Jesuits, but also because the Jesuit philosophers were a leading intellectual force in late scholastic philosophy. For that, see Milidrag 2010a: 9–13. 45 Summa I 59 (Aquinas 1993: 237). For that and for Suarez's interpretation, see Perler 2000: 114, as well as the works of N. Wells. 46 On the differences between conservative Thomists and Jesuits, see Stone 2006, Clemenson 2007: 4–5 and related notes, as well as Pereira 2007: 43–64. See also Milidrag 2010b: 231–232. 47 Of course, Descartes' ideas in the formal sense: "If one represents one thing and the other another thing, it is obvious that they are very different from each other", M III 13: VII 40. It should be borne in mind that this is an extreme simplification of Suarez's interpretation; but it cannot be done otherwise. 48 Disputationes metaphysicae 2.1.1: XXV 64 (henceforth DM, the volume and page of the standard edition are indicated after the colon). 251

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 252 tive Thomists and Jesuits.49 Almost all of them use the term conceptus, not idea, because it is about the process of conception in the human spirit; man has concepts and God has ideas. As will be clear on the basis of what follows, although it has very little to do with scholastic conceptus, today's meaning of the term "concept" still preserves the original meaning of that term, which is absent from our language and is relevant in this place as well, which the term "concept" does not.50 How does Suarez determine formal and objective concepts, and the difference between them? Very similar to Descartes: A formal concept is always a true and positive thing,51 single and individual,52 an accident of spirit, modally different from it, which belongs to the category of quality.53 Viewed in this way, the formal concept is viewed as a materialite. A formal concept is the act itself or, what is the same, a word by which the mind understands a thing or a general concept. It is called a concept because it seems to be an outgrowth of the spirit; it is called formal either because it is the final form of the spirit or because it formally represents a known thing to the spirit or because it is the true and ultimate formal outcome of spiritual comprehension, which distinguishes it from an objective concept.54 49 For appropriate places in Cajetan, Rubio, Francisco Toledo, Abre de Raconis (Cajetan, Rubio, Francisco Toledo, Abra de Raconis) and others, see Milidrag 2010b: 239–242. 50 "When reason understands something that is not itself, the thing understood is, so to speak, the father of the word (verbum) that is conceived in reason, while reason itself is more like a mother whose function is to conceive (conceptio) in her ", T. Aquinas, Compendium theologiae I 39 (Aquinas 1952: 36). A concept is a "reasonable representation in itself, of a form or essence of a thing", but it is also a "reasonable activity of education of such a representation", Wuellner 1956: 25; it is precisely on the basis of this duality that in late scholasticism the terms conceptus and conceptio, the result and the action that leads to it, are identified. 51 "Vera ac positiva res", DM 2.1.1: 25, 65. 52 "Res singularis, et individua", ibid. 53 Precisely Descartes' ideas in the material sense: they are things, modally different from the thinking substance and quality of spirit (cf. to Mersenne April 20, 1643: III 648, PF I 56: VIIIA 26). The cited passage from Suarez should also be compared with the following passage from Descartes: "[N]ot is a question of the essence of an idea, considering that it is only one mode that exists in the human spirit...", Regius, June 1642: III 566 54 "Conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit; qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis; formalis autem apellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter represaent menti rem cognitam, vel quia revera est intrisecus

PREDRAG MILIDRAg Suarez tells us that a formal concept is called formal for three basic reasons. First, it is the perceiving activity of the spirit that structures it, giving it a formal qualitative determination; the spirit is considered as initially formally indeterminate, but nevertheless determinable or capable of being specified by the cognitive process. At the same time, secondly, the conceptus formalis formally represents55 or functions as a natural formal sign of the thing in question,56 which makes the thing in question known to the spirit; representation is the epistemological function of the formal concept, and it is the formal concept considered formal-liter.57 Thirdly, this spiritual activity of understanding is its own formal limit (terminus), but not its own objective limit.58 Because it is an "outgrowth of the spirit", conceptus formalis by its very nature is a concept. The operation of the mind by which something is represented by a formal concept, i.e. Suarez calls the operation which is a formal concept a simple conception or apprehension (simplex conceptio seu apprehensio)59 of the nature of something, without affirming or denying anything about that nature.60 At that level, there is always a correspondence between knowing reason and et formalis terminus conceptionis mentalis in quo differ a conceptu objectivo", DM 2.1.1: 25, 64–65. 55 "Conceptus formalis, ut repraesentans", DM 8.4.18: 25, 289. 56 For the formal sign, see Deely 1994: 138 and Deely 2009: 53–55. 57 Let us recall: "Since ideas are forms (formae) and since they are not composed of any matter, if they are viewed as those that represent something, they are taken not materially but formally. However, if they are viewed not as representing this or that, but simply as activities of the mind, then it could be said that they are taken materially", IV Re: VII 232. 58 What Descartes will explicitly agree with in his reply to Caterus ( Caterus); cf. I Re: VII 102–103. For the interpretation of Caterus's late scholastic remarks and Descartes' answers, see Milidrag 2010b: 270–288. 59 "Human reason is capable of three basic types of activity: simple apprehension, judgment and conclusion. Simple apprehension is analogous to sensory knowledge: it consists of simply 'seeing' some intelligible content, without affirming or negating anything about it", Clemenson 1991: 23. "The second level, judging, consists of affirming or denying the encompassed proposition. The highest level, inference, consists of drawing conclusions based on premises", Clemenson 2007: 32. Descartes explicitly mentions these three activities in Second Answers (VII 139). For apprehension in Descartes in the context of late scholasticism, cf. Wells 1984: 28–35. 60 Cf. and the term "Concept" in the New Catholic Encyclopedia (New Catholic Encyclopedia 2002: IV 151). 253

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 254 known things, no matter what that thing is, because the concept simply represents what it represents.61 Suarez defines the process of simple understanding (conceptio) as a spiritual word (verbum mentis),62 while he views the representative function of that process as the process of imagining, and names it as image (imago)63 or similitude (similitudo).64 Thus, a formal concept viewed with regard to its epistemological function is an intelligible image. Suarez then determines the objective concept, i.e. what Descartes will become an idea taken objectively: An objective concept is that thing, or concept, which is strictly and directly known or represented by means of a formal concept. For example, when we conceive of a man, the mental act that we produce in order to conceive him is called a formal concept, but the man who is so known or represented by that act is called an objective concept. It is named a concept by the external sign [which comes] from the formal concept, by means of which the object is conceived; it is called objective because it is not a concept in the sense of form that intrinsically limits understanding, but in the sense of object and matter, about which Descartes practically says the same thing: "As for ideas [representing perceptions!], are they observed themselves in themselves, without relation to anything else, they cannot actually be false, because if I imagine a goat [a being that can realistically exist or does exist] or a chimera [a being of reason], nothing is less true that I imagine one as well as the other", M III 6: VII 37. 62 For it in scholasticism, see Foster 1936: 8–9, Owens 1982: 443. For the classical sense of the word in Thomas, see Copleston 1989: 385–386; Boland 1996: 235–248. In short, the expression of the perceived essence is a spiritual word or concept. For Suarez's identification of the terms conceptus formalis, verbum mentis and species expressa, see Renemann 2010. 63 The spirit "through formal representation forms a single representative image ... which image is the formal concept itself ([mens] format unam imaginem unica "representation formali repraesentatem ... quae imago est ipsa conceptus formalis)", DM 2.1.11: 25, 69. Cf. and "imago Petri", and in connection with "in conformance immediata inter representationem imaginis, et rem ipsam praespraentatam", DM 8.13: 25, 276. "The image itself is the act by which the object is thought", Suarez, De anima, d5, 25; cit. according to Vazquez-Amaral 1984: 127. 64 "A resemblance is called formal when it possesses actual, emergent or structural characteristics of the original... Resemblance is the form of an act by which something is thought", Vazquez-Amaral 1984: 18, e.g. 39, 119. For the connection between imago and similitudo, cf. DM 8.1.6–7: 25, 277. 61

PREDRAG MILIDRAg a formal concept developed and on which [the object] around the spirit is directly controlled.65 Objective and formal concept differ in the following: A formal concept is always a true and positive thing and is a quality in creatures that the spirit contains, but an objective concept it is not always a true and positive thing, because sometimes we understand privations and other things called beings of reason that have only an objective existence in reason ... [and it can also be] something universal or confused or common, such as man , substance and the like.66 Just like Descartes' idea taken objectively, Suarez's objective concept does not represent anything, but is itself a represented thing that is only named as a concept. The thing is the objective outcome or the objective limit (terminus) of the formal concept; therefore it is a matter of reason in an objective way. It is important to note that in late scholasticism, the determination of the represented thing as an objective concept is also an external mark of that thing that arises from its connection with the spirit.67 The very relationship between the formal and the objective concept is the relationship between the representer and the represented, the image and the painted, sign and signified, knower and known, form and matter. 65 "Conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quae propriae et immediate per conceptum formalem cognoscitur; ut, verbi gratia, cum hominem concipimus, ille actus quem in mente efficimus ad concipiendum hominem vocatur conceptus formalis; homo autem cognitus et repraesentatus illo actu dicitur conceptus objectivevus, conceptus quidem per denominationem extrinsecam a conceptu formali, per quem objectum ejus concipi dicitur, et ideo recte dicitur objectivus, quia non est conceptus ut forma intrinsec terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio, et ad quem mentis acies directe tendit", DM 2.2.1: 25, 65. 66 "[Conceptus] formalis semper est vera ac positiva res in creatureris qualitas menti inhaerens, objectivevus vero non semper est vera res positiva ; concipimus enim interdum privationes, et alia, quae vocantur entia rationis, quia solum habent esse objective in intellectu ... res universalis, vel confusa et communis, ut est homo, substantia, et similla", ibid. It should be noted that, just like Descartes' ideas taken objectively, conceptus objectivus can equally be things (res) and beings of reason (privations, negations, abstractions, etc.). 67 For Suarez's key notion of external sign, key to Descartes, Spinoza and Leibniz, see Doyle 1984. 255

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 256

Although it was devoted to understanding in the human spirit, the entire preceding section is not only important for the understanding of finite spirits. Based on the previous part of the paper, it is obvious why the late scholastic understanding of the act of understanding is relevant, but does Descartes himself refer us to divine ideas in late scholasticism? In his reply to Hobbes, Descartes writes in one place: I used the word [idea] because philosophers usually already used it to denote the form of perception of the divine spirit ... and I did not find any more suitable". (III Answer: VII 181)68 Descartes, therefore, uses the philosophical concept of idea, which stands in connection with the divine spirit, in order not to denote human ideas. This quotation clearly indicates that the second late scholastic source of his theory of ideas was the late scholastic understanding of God's ideas. The concept of the form of perception is already familiar to us: it refers to the representation of things in the mind. Descartes' response to Hobbes indicates that he was aware of the "overlying systematic difference"69 that dominated discussions of divine ideas in late scholasticism, namely the understanding of divine exemplary and effective causation in the context of the distinction between formal and objective concepts. This place in Descartes is very important because it undoubtedly indicates that his concept of idea cannot be understood not only without late scholasticism, but especially without how divine ideas were understood in it, i.e. the status of creatures before the act of giving them real existence. and, therefore, without understanding the relationship of God to the created. 70 Divine ideas as exemplary forms in late scholasticism were identified with the formal concept because it is conceptual or 68 "Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erata divinae Philosophis ad formas perceptionum mentis significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus; & nullam aptius habebam." For forma cogitationis/forma perceptionis, cf. and II Re: VII 160; III Answer: VII 188; Remarks on one program: VIIIB 358. 69 As characterized by N. Wells (Wells 1993: 517). 70 In view of the response to Hobbes, it is surprising that D. Clemenson explicitly states that he will leave the divine ideas aside when interpreting Descartes' ideas because "their [Scholastic] theory of 'suppressed figures' or 'concepts' and not their theory of ideas (as they understood ideas [therefore divine]) forms the immediate conceptual background of Descartes' theory of ideas" (Clemenson 2007: 6).

PREDRAG MILIDRAg perceptual form; exemplary causality in man was understood in the same way. 71 Divine ideas are, therefore, formal concepts, or as Descartes would say, some "thoughts ... the name idea belongs in particular" (M III 5: VII 37). Unfortunately, at this point we cannot say anything more in detail about Suarez's understanding of divine ideas, because that would require an analysis of his understanding of the difference between essence and existence, the status of essences in the divine spirit and their relationship to God's reason and his will, and his understanding of eternal truths. .72 Equivalence: Both representationalism and realism From what has been said about Suarez, it is obvious that in understanding ideas, Descartes firmly relies on the late scholastic distinction between formal and objective concepts, as well as on the understanding of divine ideas. He even, although rarely, uses the late scholastic terms esse objectivum, conceptus formalis.73 As Wells observes, "[w]hilst Descartes is unfaithful to the chosen term idea, and returns to the more traditional conceptus, some scholastics, devoted to the use of conceptus, spon - they move on to the use of the term idea".74 We believe that the similarities, even the sameness, between Descartes' theory of ideas and Suarez's understanding of the basic structure of the act of human perception have been clearly demonstrated.75 Therefore, just a summary: 71 "The specimen is formally found in reason as its formal concept (exemplar inest formaliter intellectui tanquam conceptus formalis eius)', DM 25.1.26: 25, 906. This is directly opposed to the Thomistic understanding that divine ideas are conceptus objectivus; see Wells 1993: 514–519 and especially Wells 1994a: 35, esp. 152. For ideas as exemplars in Descartes' time, see Ariew, Grene 1995. 72 For a detailed analysis of divine ideas in Suarez, see Milidrag 2010b: 252–269. 73 Cf. M VI 10: VII 78, II Re: VII 151. For all mentions of the terms conceptus and idea in Descartes, which should not be separated, see Gilson 1913: 48–149 and 136–137. As N. Wells characterized it (Wells 1993: 517). 74 Wells 1993: 516. "Some scholastics" meaning Suarez and TC Charleton. 75 There are still similarities, although they are not related to the theory of ideas, for example between Suarez's principle of individuation, entitas, and Descartes' concept of (objective and formal) reality. Descartes even uses the term entitas in the definition of objective reality (entitas rei, II Re: VII 161); for an analysis of this in Suarez and Descartes, see Milidrag 2010b: 133–139. 257

PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011 258 Together with the term idea, Descartes also inherited the Jesuit interpretation of ideae as conceptus formalis and/or conceptia formalis, whereby the perceiving process itself was identified with the spiritual word and the displaced image, all in direct confrontation with the orthodox by the Thomistic tradition. In doing so, Descartes embraced that process of understanding as an intelligible specimen or form that represents its intramental intelligible counterpart or object, the traditional conceptus objectivus.76 However, in Suarez, two moments should be singled out that are key to understanding Descartes' ideas, because it directly depends on them whether he will appear to us as a representationalist, as a direct realist or perhaps as something else. First, the activity of simple understanding (conceptio), i.e. the formal concept (conceptus) is named as image (imago); the image, therefore, is not what is represented, an objective concept. Second, "concept" in an objective concept is an external label of a represented thing that objectively exists in the mind or of a represented being of the mind. The main cause of the understanding of Descartes' ideas taken objectively as representations of things (and hence as their images, copies) is ignorance of the late scholastic sources of his theory of ideas: "[S]only the lack of familiarity with Suárez and scholasticism created the conviction of historians that modern movements were absolutely original creations".77 More precisely, the cause lies in the failure to recognize that, when it comes to things represented in the mind, the "idea" is only their external label, which they get because they are in the mind, and unlike repre- of zent perception, which is an idea by its very nature. As a result, an idea in the objective sense is reduced to an idea taken formally: from ideas in the objective sense, only the name remains under which, in fact, the idea taken formally is hidden. In fact, for this kind of interpretation, the thing is not in the mind at all, but is only its image, copy or reflection. However, a thing (idea taken objectively) is not a picture, a thing is a thing, and a picture of a thing can only be what represents that thing, because that resembles a thing: an idea taken formally. In other words, the essence of things is not represented by the mode of spirit, but the mode of spirit is what that essence is represented by. 76 Wells 1994c: 445. 77 Vasquez-Amaral 1984: 1. PREDRAg MILIDRAg

Unfortunately, the vast majority of authors understand Descartes' ideas in an objective sense as pictures of things. The reason for this is that they understand ideas in the objective sense as representations of things, and not as things themselves in reason.78 Another type of this is the claim that the objective reality of an idea represents the formal reality of an object. The third type is the claim that an idea has both formal and objective reality. 79 We have already mentioned the fourth type: equating the idea in the formal sense with the idea in the objective sense. If an idea represented something in an objective sense, then: 1a) the function of representation would be divided/doubled, so the idea taken formally would represent the idea taken objectively that would represent the thing; 1b) ideas taken formally, states of one's own spirit, and not ideas taken objectively, the things themselves, would be perceived; 2) reason would have two activities, perceiving ideas and representing things, instead of two aspects of one; and most importantly, 3) a third being, an idea, would be inserted between spirit and matter. For Descartes, we do not perceive ideas, but perceive things themselves, since it is not the representation that is represented, but the represented thing, extramental or intramental, or some being of reason. Furthermore, one cannot talk about Descartes' ideas without specifying which sense of the idea is meant (as well as whether we are talking about the ideas of the essence of things or the ideas of the being of reason). Within the framework of Descartes' philosophy, the term "idea as such" is so abstract that it is empty, because, as the ideas of the essence of things show us, there is nothing common to all ideas in the material/formal sense and ideas in the objective sense, that is two realistically different res. 78 For authors who can accurately cite places where it is seen that Descartes' ideas taken objectively are understood as representations, see Milidrag 2010b: 249, e.g. 451; for those who certainly do not regard them so, except N. Wales, see p. 252, eg. 457. It is a mistake to link Descartes' "like pictures of things" to the seventeenth-century non-philosophical notion of an idea, as R. Erju and M. Green (Ariew, Grene 1995: 89) do (Ariew, Grene 1995: 89), but if we leave that aside, it is a very informative text; it's only surprising that they cite all the authors who wrote about the meaning of the concept of ideas in Descartes' time, but there is not a single word about Suarez! 79 An idea has a formal reality because it is a mode of spirit, while the thing represented by an idea has an objective reality because it is an object of consciousness and the idea "contains" that reality (M III 14: VII 41, I Resp.: VII 104, II Resp.: VII 162, 166), "presents" it to the spirit (M III 13, 17, 25: VII 40, 42, 46) or represents it (M III 13, 20: VII 40, 44). 259 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

260 This, however, does not mean that one cannot talk about the essence of an idea, nor that Descartes is ever in doubt about what its essence is: he perceived it as a mode of thinking substance, an idea taken materially. 80 However, its essence is only one of three senses of ideas in Descartes. The key sense of the idea for understanding Descartes' ideas is the idea in the formal sense, because that is how the idea differs from the will, which are also the modes of the thinking substance. An idea is an idea because of what it represents, not because of what it represents, nor because it is the mode of a thinking substance, nor because it is not a will. That's why: the concept of idea in the formal sense is the central concept of Descartes' theory of ideas - representation; that is why the name idea corresponds to thoughts that are like images of things (M III 5: VII 37) and that is why ideas are forms of perception, divine as well as human. This particular idea has two important consequences, which we already know. First, since the essence of a thing is not an idea, the represented essence of a thing can only be called an idea by way of an external label. For a represented thing or a being of reason to say that they are an idea (in the objective sense) means to give them an external label based on the fact that they are represented81 (again: "for a thing that is represented by the same action"). Another consequence is direct realism. This will be clear from the explanation why Descartes in the definition of the idea characterizes perception as immediate. 82 The immediacy of perception has two dimensions. The first is "temporal" in the sense that perceiving the form of thought must be now-perceiving, because in order to be perceived the form must be current, ie. now-the form of thought: perceiving a potential form of thought is a contradiction.83 It is, therefore, about equivalence: if and only if the actual form and the spirit, then and only then the perceived form. The second dimension of the so-called immediacy of perception is "spatial". 80 For example, in a letter to Clairsley, Descartes says that not having the idea of God means not having a perception that corresponds to the meaning of the word "God" (IXA: 209–210). 81 As Descartes also does in his answers to Caterus; cf. I Re: VII 102–103. 82 "Under the name of ideas I understand the form of every thought through whose immediate perception I am aware of that thought itself", II Re: VII 160. For an attempt to analyze this infinitely complicated definition, see Milidrag 2010b: 308–314. 83 Because that would mean that the perceived form of things is not at the same time the form of perception. But this does not mean that in the human spirit there are no forms / essences of things that are not perceived: innate ideas.

PREDRAG MILIDRAg Descartes hereby claims that what is perceived must be the form of thought itself, not its representation, image or copy. Why? Because, on the contrary, perceiving the representation of the form does not imply the actuality of the form in the spirit, the representation/copy of the form is not the form itself, and it must necessarily be actual, because otherwise it is not a form of perception! In order to have cognition, the object of cognition must be represented, but also directly perceived. Therefore, a formal cause, the form of things, must be present. That's why the matter, ie. its essence must be in the spirit. Considering the above, Descartes' theory of ideas can be characterized as representational direct realism. To a reader unfamiliar with scholasticism and early modern philosophy, and familiar only with the contemporary meanings of the aforementioned definitions, this will sound like a wooden iron, but this is no longer a problem for historians of philosophy. For Descartes, an idea by its definition (idea taken materially) either represents or is not an idea, whatever the object of representation is. But Descartes is also a direct realist because for him we directly perceive things that are represented in the spirit or that actually exist in the world. In his theory of ideas, there is an equivalence between representationalism and direct realism: if and only if the representation of things in the spirit, then and only then the direct perception of things, because it is precisely the objective existence of things in the spirit that allows us to have their representations. As is usual with great ideas in philosophy, they exert their influence regardless of whether subsequent generations have followed their paths; moreover, they are affected by the very fact that they are abandoned. For Malbranch, perceiving is no longer representative: an idea is the object of perception, and that object is a representation of things that actually exist in the world. 84 In the discussion with Malbranch, Arno remains faithful to Descartes' understanding of the idea as a representation of perceiving and the idea taken objectively as an external sign. 85 Although 84 Cf. The Search for Truth III, 1 (Malebranche 1997: 217–219). 85 "I said that I regard 'perception' and 'idea' as one and the same thing. Nevertheless, it must be noted that this thing, although it is only one, has two relations: one to the soul that it modifies, the other to the perception of the thing if it is objectively in the soul; the word 'perception' more directly points to the first relationship, and the word 'idea' to the second. Thus, the perception of a circle more directly points to my soul as the one that perceives a circle, while the idea of a circle more directly points to a circle if it is objectively in the spirit", On true and false ideas, ch. 5, definition 6 (Arnauld 1990: 20). For Arno's criticism Mal- 261 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

262 ideas he understands in the same way as Descartes, with Arno there is no longer the essence of things in reason,86 because he did not see that the negation of Malbranche's point of view does not imply the negation of an intramental and non-representational, spirit-independent object of perception. Therefore, neither for Arno nor for Malbranche, nor for the empiricists, there are no essences of things in reason. Spinoza was the first to narrow the scope of the term "idea": we do not have an idea of an object that does not exist at all. 87 Locke goes in the other direction: the idea of a non-existent thing is an idea, but it does not represent anything. 88 Leibniz maintains the connection between perception and representation. , but it narrows the scope of the concept of idea by, on the one hand, extending the field of perception to unconscious perceptions, while, on the other hand, it doubts that the human spirit is capable of performing a complete analysis of the content of a single idea; and of course, because of metaphysics, all ideas are innate to him. With the first, like all the others, he confirms that the presence of self-awareness constitutes some perception as an idea: there is representative perception without ideas, these are unconscious perceptions, but there is no idea without self-awareness. The very fact that its perception can be self-aware is the quality that elevates the human spirit above all other created complete substances. The consequence of that separation was the emphasis on the character of ideas as concepts. The very concept of an idea began to change, it began to be emptied of empirical/sensual contents. Hume is on the same path, with the division of perceptions into impressions and ideas, where ideas or thoughts are the product of thought, although dependent on impressions. This path is completed with Kant, in the idea as a pure concept of the mind. Received: February 12, 2011 Accepted: March 16, 2011 branch and representationalism, see his On True and False Ideas, ch. 3 and 4, and for its understanding chapter 5 and further. 86 "[T]o say that a thing is objectively in our mind ... and to say that it is known by the mind is to say the same thing in different ways," On True and False Ideas, ch. 4 (Arnauld 1990: 14); cf. and the fifth definition in the fifth chapter. For Arno's understanding, see Wells 1994b. 87 Cf. Ethics, II, 7, derived position and II, 11, proof (Spinoza 1983: 51–52, 56). 88 Cf. An Essay on Human Reason, II, 8, 5–25 (Lok 1962: 126–136).

PREDRAG MILIDRAg Literature a) Descartes works Adam Paul, Tannery Charles (publ. pair). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Rene Descartes, Meditations on First Philosophy. Translation by Tomislav Ladan. In E. Husserl, Cartesian meditations I. Zagreb: Center for cultural activity, 1975. Descartes Rene, Word about method, Practical and clear rules, Basics of philosophy. Translation by Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951. b) Other literature Aquinas, Thomas (1952). Compendium of Theology. Translated by Cyril Vollert, SF, STB New York: Herder Book Co. (the Latin text of the writings in Leonine's edition, volume 49 (Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita), can be found at the Internet address http://www.corpusthomi- sticum.org/iopera.html). ——(1993). Suma against the Gentiles. Translation of Fr. Augustin Pavlovic. Zagreb: Christian present. Ariew Roger, Grene Marjorie (1995). "Ideas, In and Before Descartes". The Journal of the History of Ideas 56: 87–106. Arnauld, Antoine (1990). On True and False Ideas, Translated, with an Introduction by Elmar J. Kremer. Lewiston: The Edwin Mellen Press. Ashworth, EJ "Descartes' Theory of Objective Reality". The New Scholasticism 45: 331–340. Boland, Vivian OP (1996). Ideas in God According to St. Thomas Aquinas. Leiden, EJ Brill. Clemenson, David (1991). Seventeenth–century Scholastics Philosophy of Cognition and Descartes' Causal Proof of God's Existence. Doctoral Thesis. Cambridge, Massachusetts, Harvard University. ——(2007). Descartes' Theory of Ideas. London, Continuum. Deely, John (1994). New Beginnings: Early Modern Philosophy and Postmodern Thought. Toronto, University of Toronto Press. ——(2008). Descartes & Poinsot. The Crossroad of Signs and Ideas. Scranton, London, University of Scranton Press. 263 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

264 Doyle, John (1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suárez SJ“. Vivarium 22: 121–160. Gilson, Ethienne (1913). Scholastic-Cartesian Index. Paris, Alcan. Hight , Marc A. ( 2008 ). Idea and Ontology. An Essay in Early Modern Me- taphysics of Ideas. University Park, The Pennsylvania State Univer- sity Press. Copleston, Frederick (1989). Philosophical history, volume 2. Belgrade, BIGZ. Lok, Džon (1962). Ogled or ljudskom summary. Prevod Dushan Puhalo. Beo- grad: Culture. Lovejoy, A. (1923) “Representative Ideas in Malebranche and Arnauld,” Mind 32: 449–464. Malebranche, Nicholas (1997). The Search after Truth, Elucidations of the Search after Truth. Translated and Edited by Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp. Cambridge: Cambridge University Press. McRae , Robert ( 1965 ). „'Idea' as Philosophical Term in Seventeenth Century“. The Journal of the History of Ideas 26: 175–190. Millidrag, Predrag (2001). “Francisko Suárez or poimanju, božanskim idea- ma and neighbor istinama“. Philotheos 1: 177–204. ——(2006). Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui. Belgrade, Insti- tute of Philosophy and Društvenu Theory, Okean. ——(2010a) „Descartes, Kasna sholastika and philosophical history: Slučaj theoretical ideas“. Philosophy and Science 21 (1): 187–2208. ——(2010b). “Poput slika stvari”: Temelji Dekartov’s metaphysical theory of ideas. Institute of Philosophy and Drug Theory, IP Filip Višnjić, Belgrade. Nadler, Steven (1992). Manufacturing and Ideas. New York, Oxford, Oxford University Press. New Catholic Encyclopedia (2002). Washington, DC, The Catholic Uni- versity of America Press. O'Neil , Brian ( 1974 ). Epistemological Direct Realism in Descartes' Philosophy. Albuquerque, University of New Mexico Press. Owens , Joseph ( 1982 ). “Faith, Ideas, Illumination and Experience”. U N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 440–459. Pereira, Jose (2007). Suarez Between Scholasticism and Modernity. Milwa- ukee, Marquette University Press. Pearls, Dominic (1994). „What Am I Thinking About? John Duns Scotus and Peter Aureol on Intentional Objects“. Vivarium 32: 72–89. ——(1996). „Things in the Mind: Fourteenth-Century Controversies over 'Intelligible Species'“. Vivarium 34: 251–263. PReDRAg MILLIDRAg

——(2000). „Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Per- spectives“. Topoi 19: 111–122. ——(2001). „What Are Intentional Objects? A Controversy among Early Scotists“. U Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentio- nality. Leiden, Brill: 203–226. Renemann, Michael (2010). „The Mind’s Focus as an Efficient Cause: Francisco Suárez’s Re-interpretation of the Traditional Understan- ding of the Idea“, American Catholic Philosophical Quarterly 84: 693–710. Rodis-Lewis, Genevieve (1998). Descartes: His Life and Thought, Transla- ted by Jane Marie Todd. Ithaca, Cornell University Press. Spinoza, Baruh de (1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ. Stone, M.W.F. (2006). „Scholastic schools and early modern philosophy“. U Donald Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 299–327. Suarez, Franciscus S.J. (1856–1877). Disputationes metaphysicae. U Ope- ra Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives. Vazquez-Amaral, Jorge (1984). Descartes and Suárez: An Introduction to the Theory of Ideas. Ph. D. diss. Pittsburgh, University of Pittsburgh. Wells, Norman (1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50. —(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61. —(1993). „Descartes’ Idea and Its Sources“. The American Catholic Philo- sophical Quaretly 67: 513–535. —(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths“. The Modern School- man 72: 13–35. —(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes and Suárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspondents. Toronto, University of Toronto Press: 138–183. —(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárez and Descartes“. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–447. Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictionary of Scholastics Philosophy. Mi- lwaukee, Bruce Publishing. 265 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

266 Predrag Milidrag DESCARTES’ IDEA AND THE REPRESENTATIONS OF THINGS Abstract On the basis of the analysis of relevant passages from Descartes’ writings, the article shows that Descartes’ ideas represent things in mind, but that he is not a representationalist in a Malebranchean sense: in Descartes, represented object is perceived, not the very representation of that object. Hereafter, three senses of idea in Descartes were analyzed, objective, formal and material, as well as the notions conceptus formalis and conceptus objectivus of Francisco Suárez who is direct his- torical source of Descartes’ theory of ideas. In the conclusion the centrality of the notion of idea in formal sense in Descartes’ theory of ideas is shown, and it is claimed that the representationalism and direct realism are equivalent in Descartes. At the end, the survey of influence and transformation of understanding of ideas in early modern philosophy is presented. Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, Francisco Suárez, conceptus formalis, conceptus objectivus, early modern philosophy. PReDRAg MILIDRAg

Could delete below

Predrag Milidrag Institut za filozofiju i društvenu teoriju Beograd UDK: 1 Descartes Originalan naučni rad DOI: 10.2298/FID1103235M DEKARTOVA IDEA I REPREZENTACIJE STVARI1 Rezime: Na osnovu analize relevantnih mesta iz Dekartovih spisa u članku se pokazuje da Dekartove ideje reprezentuju stvari u duhu, ali da on nije reprezen- tacionalista u malbranšovskom smislu: kod Dekarta se percipira reprezentovani objekt a ne reprezentacija objekta. Nakon toga, analiziraju se tri smisla ideje kod njega, objektivni, formalni i materijalni, a potom i razumevanje pojmova conceptus formalis i conceptus objectivus kod Franciska Suareza što čini neposredan istorij- skofilozofski izvor Dekartove teorije ideja. U zaključku se ističe centralnost pojma ideje uzete formalno i iznose se razlozi za tvrdnju da u okviru Dekatove teorije ideja reprezentacionalizam i direktni realizam jesu ekvivalentni. Na kraju se daje sumarni pregled uticaja i preobražaja razumevanja ideja u ranoj modernoj filozofiji. Ključne reči: teorija ideja, direktni realizam, reprezentacionalizam, con- ceptus formalis, conceptus objectivus, Francisko Suarez, rana moderna filozofija. Istoričarima filozofije bilo je potrebno mnogo vremena da shvate i prihvate činjenicu da Rene Dekart nije Nikola Malbranš (René Descartes, Nicholas Malebranche). Drugim rečima, tokom celog XX veka oni su Dekartovu teoriju ideja tumačili kao u biti reprezentacionalističku, prema kojoj duh percipira reprezentacije spoljnih stvari, njihove slike, kopije ili što slično, a ne same stvari.2 Istovremeno, saglasno mantri o njemu kao o „ocu moderne filozofi- je“, potpuno su zanemarivali istorijskofilozofski kontekst Dekarto- ve misli, de facto posmatrajući ga kao čudotvorca koji iz glave vadi apsolutno nove koncepte baš kao što mađioničar vadi zečeve iz še- šira. Reprezentacionalističko tumačenje i neobaziranje na kasnosho- lastičke izvore Dekartove misli idu ruku pod ruku, jer ako se pogle- da kako je kasna sholastika razumevala proces ljudskog poimanja 1 Tekst je rađen u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije pod brojem 179049. 2 To je išlo toliko daleko da je i Arno (Arnauld) bio proglašavan za reprezen- tacionalistu! Up. Lovejoy 1923. 235 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

Predrag Milidrag Institute for Philosophy and Social Theory Belgrade UDC: 1 Descartes Original scientific paper DOI: 10.2298/FID1103235M DECARTES' IDEA AND REPRESENTATIONS OF THINGS1 Summary: Based on the analysis of relevant places from Descartes' writings, the article shows that Descartes' ideas represent things in spirit, but that he is not a representationalist in Malbranch's sense: with Descartes, one perceives the represented object and not the representation of the object. After that, the three senses of idea in him are analyzed, objective, formal and material, and then the understanding of the terms conceptus formalis and conceptus objectivus in Francisco Suarez, which constitutes an immediate historical-philosophical source of Descartes' theory of ideas. In the conclusion, the centrality of the notion of idea taken formally is highlighted and the reasons are presented for the claim that within Decat's theory of ideas, representationalism and direct realism are equivalent. At the end, a summary overview of the influence and transformation of the understanding of ideas in early modern philosophy is given. Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, conceptus formalis, conceptus objectivus, Francisco Suarez, early modern philosophy. It took a long time for historians of philosophy to understand and accept the fact that René Descartes was not Nicholas Malebranche. In other words, throughout the 20th century, they interpreted Descartes' theory of ideas as essentially representational, according to which the spirit perceives representations of external things, their images, copies or the like, and not the things themselves.2 At the same time, according to the mantra about him as "the father modern philosophers", they completely ignored the historical-philosophical context of Descartes' thought, de facto viewing him as a miracle worker who pulls absolutely new concepts out of his head just like a magician pulls rabbits out of a hat. Representationalist interpretation and not relying on late scholastic sources of Descartes' thoughts go hand in hand, because if you look at how late scholasticism understood the process of human understanding 1 The text was written within the scientific research project of the Institute for Philosophy and Social Theory in Belgrade, funded by the Ministry of Education and Sciences of the Republic of Serbia under number 179049. 2 This went so far that even Arno (Arnauld) was declared a representationalist! Cf. Lovejoy 1923. 235 PHILOSOPHY AND SOCIETY 3/2011

236 naprosto se ne može ostati pri reprezentacionalističkom tumačenju Dekartovih ideja.3 Pošto se o kasnoj sholastici kod nas malo zna, dok je u ino- stranstvu istraživanje tog istorijskofilozofskog perioda na počecima, ovaj će tekst na pitanje da li i kako Dekartova ideja reprezentuje po- kušati da odgovori krećući iz samog Dekarta. Naime, pokušaćemo da analizom mesta iz Dekartovih dela dođemo do nekih osobina ideja kod njega, pokazujući da nam je sam Dekart sasvim dovoljan da bi- smo uvideli da on ne može biti reprezentacionalista u malbranšov- skom smislu; potom ćemo se okrenuti kasnoj sholastici i u njoj poka- zati i prepoznati izvore takvog njegovog razumevanja. Ograničavamo se na Dekartove ideje kao moduse duha i ostavljamo po strani njegov pojam ideje kao materijalnog utiska u mozgu koji je razvio u nekim delima.4 U skladu s tim, i kod kasnih sholastičara razmatraćemo samo akt poimanja, tj. nivo jedne čisto duhovne radnje bez prethode- ćeg procesa saznanja koji podrazumeva materijalnu sferu. Dakle, kako Dekartova ideja reprezentuje? Da li uopšte re- prezentuje? Šta reprezentuje? Šta je u njoj reprezentabilno, ukoliko je išta? Ako nije malbranšovski reprezentacionalista, da li je Dekart onda direktni realista, tj. ako već nije Malbranš da li je Arno? Ili nije ni jedan ni drugi? Da li na neki način sjedinjuje razumevanja oboji- ce? Kako su stvari reprezentovane, ukoliko su reprezentovane? Svo- jom slikom/kopijom? Ako je tako, šta jeste slika? Da li je reprezen- tovana slika stvari ili sama stvar? Percipiramo li sliku stvari ili samu stvar? Kako percipiramo stvari ukoliko ih percipiramo direktno, tj. ukoliko percipiramo njih a ne njihove kopije?5 Kakav je odnos 3 To je bespogovorno pokazano upravo u tumačenjima onih istoričara filozo- fije koji su se okrenuli kasnoj sholastici kao jednom od izvora Dekartove filozofije, pre svih Norman Vels i Dejvid Klemenson (Norman Wells, David Clemenson). Za njih, vidi literaturu i Milidrag 2010a. 4 „Ja idejama ne zovem samo slike utisnute u imaginaciju (non solas imagi- nes in phantasia depictas). Zapravo, ukoliko su ove slike u materijalnoj imaginaciji (phantasia corporea), tj. ukoliko su utisnute u nekom delu mozga ja ih uopšte ne nazivam idejama, već samo ukoliko samom duhu daju formu, kada je on upravljen prema tom delu mozga“, II Odgovori: VII 160–161 (od sada: II Odg.; Meditacije će biti citirane po rednom broju i pasusu, a iza dvotačke navođeni su tom i strani- ca standardnog izdanja Adama i Tenerija.). Za odnos ta dva smisla, vidi Milidrag 2010b: 15–19. Sva podvlačenja u citatima jesu moja. 5 U ranoj modernoj filozofiji percepcija nije isto što i opažanje: svako opa- žanje jeste i percepcija, ali nije svaka percepcija opažanje. Za Dekarta, i ne samo za

PReDRAg MILIDRAg percipiranja, reprezentovanja i reprezentovanog? Ako ih percipira- mo direktno, da li su stvari (i) u duhu? Ako ih percipiramo direktno znači li to da one nisu reprezentovane? (Barem načelno, moramo smesta odgovoriti na poslednje pitanje: ne znači.) Problem Dva mesta na kojima se odlično vidi da nešto nije uredu s reprezentacionalističkom interpretacijom Dekartovih ideja nalaze se, a gde bi drugde, u Meditacijama. Kao i celo hrišćanstvo, i Dekart bespogovorno odbacuje mogućnost da ideja Boga ima ikakve veze s bilo kakvom slikom, ponavljajući da je, za razliku od materijalnih stvari, Bog nepredstavljiv slikom.6 Kako onda razumeti sledeće me- sto iz Pete meditacije: Ideja Boga ... je slika istinske i nepromjenljive naravi (ima- ginem verae et immutabilis naturae). (Peta meditacija 11: AT VII 68) Citirano mesto utoliko više privlači pažnju što je drugog sep- tembra 1641. Odeljenje za filozofiju Sorbone odobrilo štampanje Meditacija.7 Ukoliko bi se nekakvim nemogućim spletom okolnosti Dekartu i moglo desiti da načini previd, Sorboninim teolozima zasi- gurno ne bi promakla nepravovernost ovog mesta. No, Sorbona nije imala zamerki, baš kao ni drugi Dekartovi savremenici. Interesantno je to da ovo mesto ne pominje niti jedan jedini istoričar filozofije koji tumači Dekartovu teoriju ideja kao reprezen- tacionalističku. To, ipak, ne čudi jer reprezentacionalizmom to mesto i nije objašnjivo (te ga je najbolje izbegavati). Naime, reprezentacio- nalističko tumačenje tvrdi da ljudski duh percipira reprezentacije, njega, sećanje, zamišljanje ili razumevanje jesu percipiranja, ali nisu opažanja. Opa- žanje se kod njega odnosi isključivo na čulno opažanje, dok percipiranje obuhvata i procese čistog duha (up. Principe filozofije I 32: VIIA 17). U strogo metafizičkim kategorijama, ako nema tela/materije nema ni opažanja; percepcije pak ima i bez tela kako to Dekartova misleća supstancija, Lajbnicove monade i Malbranšov i Berkli- jev duh nedvosmisleno pokazuju (Leibniz, Berkeley). Percipiranje/percepcija jeste tuđica (filozofska!), no nema razloga da se ne iskoristi za razlikovanje koje u drugim jezicima nije mogućno napraviti između percipiranja i opažanja. 6 Up. npr. III odg: VII 181, 183, V odg: VII 385, Mersenu, jul 1641: III 393. 7 Up. Rodis-Lewis 1998: 245, nap. 48. 237 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

238 dakle kopije ili slike spoljnih stvari, ne same stvari. Otud, ideja Boga morala bi biti slika Boga. Naravno, mesto iz Pete meditacije moglo bi se možda protumačiti u smislu da Dekart nije mislio na sliku u bukvalnom smislu, već na nekakvu „duhovnu“ sliku. Međutim, ta- kva bi se interpretacija suočila s barem dva problema. Prvi je unutrašnji: ne samo da Dekart u citatu tvrdi da ideja Boga jeste slika (kasnije ćemo videti još neka mesta) već i sama in- terpretacija tvrdi da se percipiraju slike, te bi, otud, ovo mesto treba- lo da bude argument njoj u prilog. Ideja kamena, prema toj interpre- taciji, mora biti slika kamena, u najboljem slučaju „duhovna“ slika kamena i nju duh percipira. No, šta bi mogla biti „duhovna slika Boga“? Starac s bradom ili grm u plamenu – zasigurno ne. Šta bi, na primer, mogla biti „duhovna slika kvadratnog korena iz tri“, hiljadu- ugaonika ili samog meditativnog subjekta? Jer, ako duh percipira slike stvari onda i ideje svega navedenog takođe moraju biti slike.8 Reprezentacionalizam nije u stanju pomiriti Dekartovo (i hrišćan- sko) odbacivanje mogućnosti da obrazujemo sliku Boga s njegovom tvrdnjom da je ideja Boga „slika“. Drugi je problem to što tvrdnja da Dekart ne uzima pojam slike u bukvalnom smislu ništa ne objašnjava, jer nedostaje obja- šnjenje tog „nebukvalnog“, „duhovnog“ smisla. Tako se, na primer, M. Hajt žali da u 17. i 18. veku „svi govore o reprezentaciji, ali niko zapravo ne kaže šta je ona“9 i u toj oceni ne greši. No, zašto bi govo- rili o nečemu što je opšte mesto onovremene filozofije? To što nama nisu poznata onovremena opšta mesta ipak nije problem tih filozofa. Ni Dekart niti iko od ranih modernih filozofa nije smatrao potreb- nim da učenim ljudima za koje je pisao objašnjava šta je reprezento- vanje i šta je ideja kao slika. Nadalje, u 18. paragrafu prvog dela Principa filozofije nalazi se još jedno važno mesto u kontekstu razumevanja pojma ideje kao slike. Tu Dekart piše da je „po prirodnom svjetlu naime sasvim oče- vidno“ ne samo da važi uzročni princip 8 „Ako pak želim misliti o ’tisućokutniku’, doduše dobro razumijem kako je to lik što se sastoji od tisuću stranica ... ali tih tisuću stranica ne zamišljam na isti na- čin, niti ih vidim kao nazočne“ kao kada je reč o trouglu (Šesta meditacija, pasus 2: VII 73); ne mogu zamisliti, slikom predstaviti hiljaduugaonik, ali ga mogu razumeti. 9 Hight 2008: 39. Ili: „[N]ačin na koji ideja reprezentuje je bazičan i neobja- šnjiv“, Nadler 1992: 49–50.

PReDRAg MILIDRAg nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas neki pralik koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva.10 Tri su momenta u ovom citatu relevantna za naš problem. Prvo, Dekart još jednom povezuje ideju i sliku govoreći o ideji ili slici; još uvek ne znamo šta tačno znači to „ili“: da li je to ideja kao slika, ideja to jest slika ili nešto treće, i kakva slika uopšte. Drugo, iako pojam pralika/arhetipa kao takvog moramo ostaviti po strani11 sasvim je ja- sno da se on na ovom mestu odnosi na Boga ili, u najgorem slučaju, na meditativni subjekat, dakle na sasvim nematerijalna bića. Dekart, dakle, ponavlja i ono što je ranije rekao u Petoj meditaciji: ideja ili slika jednog čisto duhovnog bića. Treće i najvažnije, dotični arhetip, kaže Dekart, može postojati bilo u nama bilo izvan nas. Ukoliko je izvan nas, arhetip bi uistinu i mogao uzrokovati svoju sliku ili kopiju u duhu koju bi, potom, duh percipirao, baš kako i reprezentacionalizam tvrdi. No, ukoliko arhetip može biti i u samom duhu, šta se tada dešava? Intramentalni uzrok ideje uzrokuje sopstvenu intramentalnu sliku koju duh percipira? Ukoliko je uzrok ideje intramentalan zašto ga duh ne bi neposredno percipirao, zašto bi percipirao njegovu sliku? Zašto bi duh percipirao kopiju stvari koja je duhu nazočna koliko je to i sama stvar? Okamova (Ockham) oštrica govori nam da je ideja kao percipirana kopija stvari u ovom kontekstu naprosto suvišna. No, ukoliko je kopija suvišna, onda se slika odnosi na nešto drugo a ne na neku reprezentacionalističku percipiranu kopiju stvari! I odnosi se. O čemu je tačno reč ukazaće nam drugo ključno mesto, naime ono spočetka Treće meditacije. Okrećući se ispitivanju sopstvenih misli ne bi li spoznao po- stoji li išta izvan njega samog, peti pasus Treće meditacije Dekart započinje na sledeći način: „Sada je pak potrebno poći po redu, pa podijelivši prvo sve moje misli u stanovite redove, istražiti u kojima se od njih zapravo nahodi istina ili laž“, a zatim prelazi na one misli koje su ideje: 10 „...sed neque etiam i nobis ideam sive imaginem ullius rei esse posse, cujus non alicubi, sive in nobis ipsis, sive extra nos, Archetypus aliquis, omnes ejus per- fectiones seipsa continens, existat“, VIIIA 12. 11 Njegovo značenje pokušao sam da objasnim na drugom mestu. Up. Mili- drag 2006: 205–224 i 2010b: 204–217. Ovom mestu iz Principa odgovara mesto iz petnaestog pasusa Treće meditacije, VII 42. 239 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

240 Neke su od njih [od misli] poput slika stvari i samo njima na- vlastito odgovara ime ideja: kao kada mislim o čovjeku, utva- ri, anđelu, nebu ili. Druge pak osim toga imaju drugačije obli- ke: kao kada hoću, kad se bojim, kad tvrdim, kad niječem. (AT VII 36–37) Malo je mesta u Dekartovom opusu koja su podložnija po- grešnom tumačenju od ove njegove karakterizacije ideja u strogom smislu: poput slika stvari. Citiraju ga svi koji pišu o idejama, mnogi previđaju ono „poput“, a skoro niko nije pokušao da odgovori na samoočevidna pitanja: koji je smisao slike na ovom mestu, šta u jednoj ideji, u jednoj misli jeste poput slike, zašto ideja uopšte stoji u odnosu prema slici i kakav je to odnos, ako su ideje u strogom smislu „poput slika stvari“, šta bi bile ideje u nestrogom smislu? Šta nam, dakle, kaže Dekart na ovom mestu? Prvo, kaže nam da postoje dve vrste misli: jedne su ideje, a druge su htenja. Htenja potpuno ostavljamo po strani i usredsređujemo se na ideje. Drugo, kaže nam da kao misli ideje jesu poput slika stvari, da tim mislima koje su poput slika stvari svojstveno pripada ime „ideja“.12 Kada mislim o čoveku, utvari, nebu ili Bogu moje ideje kojima ih mislim, moje misli jesu poput slika stvari; nisu poput slika stvari Bog, čovek, nebo ili utvara. Nadalje, iz citata sledi da, u svakom slučaju, Bogu, čoveku, utvari ili nebu, jednom rečju objektu reprezentacije kao takvom ne pripada ime „ideja“ na svojstveni način, jer nisu moje misli. Da li im pripada „nesvojstveno“ videćemo kasnije. Dekart ne bi bio Dekart da je slučajno izabrao primere koje je naveo: čovek – opšti pojam; utvara – obično biće razuma, biće koje ne može egzistirati u svetu već samo u duhu; nebo – jedno protežno biće; anđeo – biće koje je čist razum; Bog – najsavršenije i besko- načno biće. Uz to, ideja čoveka proizvod je apstrakcije, ideja utvare jeste ideja izmaštanog/sačinjenog bića, ideja neba je pridošla ideja, ideja anđela može biti kompozitna,13 a ideja Boga je urođena. Dakle, 12 Za misli kao operacije duše, vidi Reneriju za Poloa, april ili maj 1638: II 36, Klerslijeu 12. 1. 1646: IXA 208. Takođe, u pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 354–355) Dekart ideje takođe naziva mislima. 13 Up. M III 18: VII 43. Valja zapaziti da Dekart ne navodi ideju o Ja, pošto sve do Šeste meditacije i realne razlike između duha i tela ne zna suštinu toga Ja; odnosno, znadajeJaduh,alineznadajejedinoduh(datoneznajasnomujejošuDrugojme- ditaciji; up. M II 7: VII 27–28. Za tumačenje tog mesta, vidi Milidrag. 2010b: 50–59).

PReDRAg MILIDRAg pod određenje da su ideje poput slika stvari Dekart podvodi sve mi- sli koje su ideje bez obzira na to šta je njima reprezentovano. Ideje u materijalnom i formalnom smislu Kod misli koje su ideje kvalitet misaone aktivnosti jeste per- cipiranje. Ono što ideje kao misli razlikuje od pojedinačnih htenja jeste to što su one akti reprezentovanja: i htenje je mišljenje ali nije reprezentujuće mišljenje.14 Odgovarajući na primedbe upućene na Reč o metodi, u Pregovoru za Meditacije Dekart precizira kako ko- risti reč „ideja“. U samoj riječi ideja postoji dvosmislenost: može se uzeti na- ime tvarno, za djelovanje razuma, u kojem smislu ne može se reći da je od mene savršenija, ili objektivno, za stvar koja je predstavljena istim djelovanjem, i koja stvar, iako se ne pret- postavlja da ona egzistira izvan razuma, može biti od mene savršenija po svojoj biti. (M, Predg. 4: VII 8)15 Načelno govoreći, idejom u materijalnom smislu imenovano je ono što realno egzistira kada u svetu egzistira jedna ideja: percep- cija duha.16 Istovremeno, izražen je i ontološki status te percepcije, modus duha: kada percipira nešto, duh egzistira na način jedne per- cepcije. Delovanje razuma jeste percipiranje i to delovanje repre- zentuje: samo je percipiranje reprezentabilno i reprezentativno („predstavljena istim delovanjem“). Ovo nam mesto istovremeno govori i o nestrogom smislu reči ideja: to je ono reprezentovano koje, ponovo, može biti intramentalno („iako se ne pretpostavlja da ona egzistira izvan razuma“). 14 Ali htenja mogu biti objekti reprezentacije i samo tada i znamo za njih jer ih samo tada percipiramo; za to u kontekstu ovog mesta iz Meditacija, vidi Milidrag 2010b: 153–154. (Ne postoji paralela između htenja i ranije navedenog problema u vezi s reprezentacionalizmom: kao takva, htenja nisu „u“ duhu, već jesu htenja duha, modusi njegovog realnog egzistiranja koji mogu biti reprezentovani kada se duh nalazi u eksplicitno samorefleksivnom stanju). 15 Up. Mersenu, 28. januar 1641: III 295. 16 Za ideju kao percepciju, up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210, III Odg: VII 185, Strasti duše I 17: XI 342. 241 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

242 Mora se, otud, praviti stroga razlika između dva smisla ideje: jedan je ideja uzeta materijalno pod čime se podrazumeva „delova- nje razuma“, tj. percepcija. Pojam „ideja“ tada se odnosi na jedan modus misleće supstancije koji ima određenu epistemološku funk- ciju, naime da reprezentuje. Drugi smisao ideje jeste ideja uzeta objektivno koji se odnosi na ono reprezentovano ma šta to bilo; to je nestrogi smisao ideje jer objekt reprezentacije nije delatnost razuma već je neka stvar (Bog, kamen, ja) ili neko biće razuma (privacija, negacija, apstrakcija). Ostavimo zasad ovaj drugi smisao po strani. Otud, već je sada jasno da Dekart jeste reprezentacionalista, ali nipošto u malbranšovskom smislu; dok za Malbranša reprezenta- tivnu funkciju ima objekt reprezentacije17 (percipira se reprezentaci- ja), kod Dekarta tu funkciju ima samo percipiranje, ono po svojoj prirodi reprezentuje (percipira se objekt reprezentacije).18 Kako percipiranje reprezentuje i šta ono reprezentuje? Zbog prostora, razmatranje ćemo ograničiti na najprostiji primer repre- zentovanja stvari (res),19 dok nestvari, tj. bića razuma, ostavljamo po strani, kao i urođene ideje.20 Na jednom mestu u odgovorima Gasendiju (Gassendi) Dekart kaže: „Ideja, naime, reprezentuje su- štinu stvari“.21 Da bi se razumeo, odnos reprezentovane suštine stva- ri i samog akta reprezentovanja mora se posmatrati u sholastičkom kontekstu u kojem se suština stvari sagledava kao forma, a percipi- ranje kao materija.22 Reprezentovanje stvari otud jeste rezultat od- nosa percipiranja posmatranog kao ono uformljivo i inteligibilne suštine stvari posmatrane kao ono uformljavajuće. 17 Up. Traganje za istinom III 1 (Malebranche 1997: 217–219). 18 Ovo vrlo dobro izlaže R. Mekre u još uvek najboljem preglednom tekstu o idejama u ranoj modernoj filozofiji; up. McRae 1965. 19 Tj. suština koje mogu egzistirati i van mišljenja kao pojedinačna duhovna ili materijalna bića; za puni smisao pojma stvari u sholastici i ranoj modernoj filozo- fiji, vidi Milidrag 2010b: 33–35, 39–44, 193–198 i tamo navedenu literaturu. 20 Krucijalni eksperiment svake interpretacije Dekartove teorije ideja jeste tumačenje urođenih ideja, šta su one i kako bivstvuju u duhu; za to, vidi Milidrag 2010b: 126–133. 21 „Idea enim repraesentat rei essentiam“, V Odg: VII 371. Up. i M V 5: VII 64, I Odg: VII 115–116. 22 U ovom tekstu naprosto nema mesta da se ovo podrobnije izloži; za to, vidi Milidrag 2010b: posebno 64–74. Up. pismo Meslanu od 2. maja 1644. (V 113–114), u kojem, poredeći je s voskom, Dekart govori o duši kao onoj koja „prima ideje“, pri čemu se pod idejama misli na suštine stvari (ideje uzete objektivno).

PReDRAg MILIDRAg Dakle, imamo neko, nazovimo ga, „golo“ percipiranje23 koje posmatramo kao materiju jedne ideje. Njemu pridolazi forma neke stvari i uformljava ga. Time što je poprimilo formu jedne stvari, što sa stvarju deli njenu formu, samo je percipiranje postalo slično toj stvari: percipiranje reprezentuje tako što ga forma stvari saobražava samoj toj reprezentovanoj stvari.24 Reč je o reprezentovanju ufor- mljavanjem onog uformljavajućeg; uformljeno je percipiranje, a ono uformljavajuće jeste forma stvari. Time što je poprimilo formu stvari, percipiranje postaje s-lič-no, postaje na-lik, postaje lik stvari, njena slika. Slika jeste sámo reprezentujuće percipiranje koje je po- primilo formu reprezentovane stvari. Po čemu se ideje međusobno razlikuju? „Ako ja sam ideje smatram tek modusima svojeg mišljenja“, tada „ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način“ (M III 6, 13: VII 37, 40). Između dve percepcije kao takve ne postoji razlika: u oba slučaja to su modusi misleće supstancije, ideje uzete materijalno. Po čemu se, onda, razlikuju percepcija kamena i percepcija Boga? Odgovor je očigledan: „[A]li, ukoliko jedna pred- stavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno“ (M III 13: VII 40). No, treba pažljivo čitati šta Dekart piše. Ideje se svakako razlikuju po objektu reprezentovanja: u kon- tekstu govora o formi i materiji to znači da je jedna percepcija ufor- mljena formom jedne stvari, a druga je uformljena formom druge stvari. No, osim toga, i same reprezentacije jesu različite: ideje se razlikuju i po tome što je jedna reprezentacija jedne stvari a druga reprezentacija druge stvari koje nikako nisu zamenjive: reprezentaci- 23 „Golo“ jer je reč o apstrakciji zbog inherentne intencionalnosti percipiranja. 24 Srpski ili hrvatski jezik imaju savršen prevod za latinsku reč forma: obraz. To se još uvek jasno čuje u našim rečima za transformaciju – preobražaj, i za unifor- mnost – jednoobraznost, ali i u reči saobražavanje; tragovi tog smisla obraza mogu se čuti i u rečima obrazovanje i izobražavanje. U skladu s tim, naša reč za uformlja- vanje bila bi uobražavanje. Nažalost, zajedno sa skoro svim svojim izvedenicama, obraz je zauvek izgubljen za filozofiju u Srba i Hrvata. Izraz „uformljavanje“ jeste rogobatan, ali on, a ne i „uobličavanje“ hvata stvar, jer forma jeste uzrok, a oblik nije. „Oblikovni uzrok“ podrazumeva delatnost delatnika (onog koji oblikuje) i ne podrazumeva delatnost samog oblika (ono što oblikuje). Otud, „uobličavanje“ sadr- ži prisustvo delotvornog uzroka, a uformljavanje podrazumeva prisustvo formalnog uzroka: oblik uobličava zato što je delatnik uzrok (causa efficiens), forma uformlja- va zato što je sama forma uzrok (causa formalis). Za još neke razloge u prilog upo- trebi izraza „uformljavanje“, vidi Milidrag 2010b: 70–71, nap. 97. 243

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 244 ja kamena nije reprezentacija Meseca. Razlika u objektu reprezento- vanja prozvodi i razliku u samoj reprezentaciji, tj. u (s)liku stvari. Na strani forme, time što je uformila percipiranje forma stva- ri postala je njome reprezentovana. Vrlo je važno zapaziti da je cela stvar u tome što se forma stvari posmatra iz dve perspektive: jednom kao suština stvari, a drugi put kao forma percipiranja. Objekt repre- zentacije jeste forma-kao-suština-stvari, ali percipiranje reprezentu- je taj objekt zato što je ta forma istovremeno i forma-stvari-kao-for- ma-percipiranja te stvari. Prema tome, ne reprezentuje forma percipiranja formu stvari, jer niti je to moguće niti su u pitanju dve forme, već samo dva aspekta aktualnosti jedne forme u duhu: forma stvari kao forma percipiranja omogućila je reprezentaciju (uformila je percipiranje), dočim forma stvari kao forma stvari jeste ono repre- zentovano tom reprezentacijom. Slika se dakle ne odnosi na objekt reprezentacije, jer percipi- ranjem nije reprezentovana nekakva slika ili kopija stvari, već je samo reprezentovanje razumevano kao proces oslikavanja. Percipi- ranje reprezentuje stvar tako što joj postaje slično; time ono postaje strukturirano formom reprezentovane stvari i rezultat toga jeste reprezentacija stvari kao jedna inteligibilna slika;25 otud, kako je to pregnantno izrazio Norman Vels, „kao jedna imago, ideja repre- zentuje“.26 Belodano je da ne može biti reči o slici u bukvalnom smislu. Slika kako je danas razumemo naprosto ne može pokriti sve što percipiranje mora moći da reprezentuje: materijalne i misleće supstancije, čulne kvalitete, bića razuma, apstrakcije, kvadratni ko- ren iz dva, hiljaduugaonik i, naravno, Boga. Znači, ideja jeste slika i slika jeste reprezentacija ali duh ne percipira tu sliku: ne percipiramo naše reprezentacije stvari već per- cipiramo stvari! Nije ideja tek kao misao, kao modus duha, poput slike stvari, već je to ideja kao reprezentacija intramentalne ili ekstramentalne stvari ili nekog bića razuma. Utoliko, intramentalni reprezentovani uzrok ideje uistinu uzrokuje sopstvenu intramental- nu sliku ali duh ne percipira tu sliku, već pomoću nje percipira sam intramentalni uzrok, samu stvar.27 25 Up. Wells 1993: 531. 26 Wells 1984: 39, nap. 75. 27 Odnosno, jezikom forme, ne percipiramo formu kao formu percipiranja već formu kao formu stvari.

PReDRAg MILIDRAg Već smo naveli da Dekart govori o idejama u materijalnom smislu i idejama u objektivnom smislu. Videli smo i da je funkcija percipiranja da reprezentuje stvari u duhu. Uz to, rekli smo i da ra- zlika u objektu reprezentovanja prozvodi razliku u samoj reprezen- taciji. Za epistemološku funkciju percipiranja Dekart ima posebno ime: ideja u formalnom smislu. Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto reprezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Među- tim, ako su posmatrane ne kao one koje reprezentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno. (IV Odg: VII 232)28 Posmatrane s obzirom na svoju epistemološku funkciju, s obzirom na to da reprezentuju, ideje u materijalnom smislu nazivaju se idejama u formalnom smislu. Sama reprezentacija stvari, za koju smo videli da je Dekart imenuje i kao sliku, naziva se idejom u for- malnom smislu. Pojam ideje u formalnom smislu rezultat je apstra- hovanja epistemološke funkcije ideje u materijalnom smislu od on- tološke osnove te funkcije, tj. od ideje posmatrane kao modus misleće supstancije. I ovde je na delu posmatranje stvari sa dva as- pekta: ontološki posmatrano, postoji samo ideja kao modus misleće supstancije, ali se on može posmatrati materialiter i formaliter; prvo je perceptio,29 ideja u materijalnom smislu, drugo je repraesentatio, ideja u formalnom smislu. Otud, „ideja ili slika“ iz Principa filozo- fije znači percipiranje uzeto u svojoj epistemološkoj funkciji repre- zentovanja stvari u duhu i za duh: ideja uzeta formalno. 28 „Nam, cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla compo- nantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repaesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter...“. Up. i spominjanje ideje uzete formalno takođe u IV Odg: VII 231, kao i neposred- no pre gorenavedenog citata. Takođe, i forma cogitationis, II Odg: VII 160; forma perceptionis, III Odg: VII 188; cogitationum formae, Primedbe na jedan program: VIIIB 358. Ideje uzete formalno nipošto se ne smeju mešati s formalnom stvarno- šću ideja. Formalna stvarnost jeste određenje idejinog ontološkog statusa – realno egzistirajući modus, dok je ideja u formalnom smislu epistemološka funkcija tog modusa misleće supstancije – reprezentovanje. 29 Up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210, III Odg: VII 185, Strasti duše I 17: XI 342. 245 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

246 Nakon rečenog, trebalo bi da je samoočigledno sledeće za- ključivanje u vezi s mestom iz Treće meditacije: a) misli koje su ideje jesu reprezentujuća percipiranja, b) misli koje su ideje jesu poput slika stvari, c) dakle, reprezentujuća percipiranja (ideja uzeta formalno) jesu poput slika stvari.30 Ideja uzeta formalno jeste poput slike stvari jer reprezentova- nje jeste oslikavajući proces, a njegov rezultat jeste jedna inteligibil- na slika. I baš zato što reprezentovanje nije naprosto slika (ali jeste similitudo31), Dekart mirne duše može reći da je ideja Boga „slika istinske i nepromjenljive prirode“ bez straha da će upasti u jeres, jer ne govori ama baš ništa o objektu reprezentacije, o Bogu, već o re- prezentaciji samoj, o jednoj vlastitoj misli, naime o ideji Boga: slika Boga jeste ideja Boga uzeta formalno, reprezentacija Boga u ljud- skom duhu.32 Pre nego što pređemo na ideje uzete objektivno moramo razja- sniti jedan momenat. Naime, kada percipiramo materijalne stvari mi zasigurno imamo i njihovu sliku u duhu. Da li je to ideja tih stvari uzeta formalno kao inteligibilna slika? Ne, nije. Pošto ideje čulnih stvari podrazumevaju delovanje imaginacije, te ideje podrazumevaju postojanje i nekakve slike, ali slike kao materijalnog utiska u mozgu: „[U]koliko su utisnute u nekom delu mozga ja ih uopšte ne nazivam idejama, već samo ukoliko samom duhu daju formu, kada je on upravljen prema tom delu mozga“ (II Odg: VII 160–161). Osim slika u mozgu, ideje materijalnih stvari u duhu uzete formalno jesu, kao i sve druge ideje uzete formalno, inteligibilne slike. Prema tome, kod ideja materijalnih stvari postoji ekvivalencija između slika tih stvari 30 I Arno će reprezentujuće percipiranje takođe odrediti kao sliku: „Kada se kaže da nam naše ideje i naše percepcije (jer smatram ih za istu stvar) reprezentuju stvari koje poimamo, i da su slike tih stvari...“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 8 (Arnauld 1990: 20). 31 „Similitudo je tehnički izraz koji ne treba razumeti u smislu ’slikovna slič- nost’ ili ’duhovna slika’. Za Tomu, x je slično s y ako i samo ako x i y dele istu formu“, Perler 2000: 15. 32 Istina, on će u paragrafu 17 prvog dela Principa filozofije reći da stvar u svom uzroku mora biti „ne samo objektivno ili predodžbeno (objective sive reprae- sentative)“, već i formalno ili eminentno (VIIIA 11), ali to je kontekst egzemplarnog uzrokovanja koji omogućava da se to kaže, a da i dalje ne implicira apsolutno po- istovećivanje objekta reprezentacije i inteligibilne slike; sve je to jasno na osnovu kasne sholastike. Za tumačenje tog i još nekih naizgled problematičnih mesta, vidi Milidrag 2010b: 245–249.

PReDRAg MILIDRAg u mozgu i ideja tih stvari u duhu: ako i samo ako slika materijalne stvari u mozgu, onda i samo onda ideja materijalne stvari u duhu: „Sve što poimamo bez slike jeste ideja čistog duha, a sve što poima- mo sa slikom jeste ideja imaginacije“ (Mersenu, jul 1641: III 395). Kod ideja nematerijalnih stvari, Bog, Ja, anđeli, večne istine, apstrak- cije, nema slike u mozgu ali i dalje postoji njihova ideja uzeta formal- no kao slika.33 Još jednom, i trougao i hiljaduugaonik razumemo (in- tellectio), ali samo trougao možemo i zamisliti (M VI 2: VII 72). Ideje u objektivnom smislu Kazali smo da se, osim kao forma percipiranja, stvar posma- tra i kao objekt reprezentacije, štaviše prevashodno kao objekt re- prezentacije. Za taj objekt Dekart kaže da može biti u duhu ili i van njega. Govor o stvarima u duhu jeste čudan iz današnje perspektive, no to u Dekartovo vreme nije bilo tako i u celoj sholastici to je, tu- mačeno ovako ili onako, bilo osnova za direktni realizam.34 Kakva je razlika između jedne stvari koja je „u duhu“ i iste te stvari koja je u svetu? Očigledno, u tome što stvar u svetu ima realnu egzistenciju, dočim je „u duhu“ nema, iako je u pitanju ista ta stvar. Pretpostavka ovakvog odgovora jeste metafizička razlika između suštine i egzistencije. To je velika tema srednjovekovne filozofije i razumevanje se kretalo od toga da su suština i egzistencija realno različite (tomisti), preko toga da je reč o modalnoj razlici (skotisti), pa do odgovora Franciska Suareza (Francisco Suárez) da je na delu samo razumska razlika.35 Dekart baštini Suarezovo razumevanje i u 33 „Imati ideju anđela znači razumeti šta anđeo jeste, a ne imati mentalnu sliku plamena ili ‘ljudskog deteta s krilima’, kako je to Hobs [Hobbes] mislio. Kao nepro- težne, duhovne stvari uopšte ne mogu biti zamišljane; a iako protežne stvari mogu biti i zamišljane i razumevane, ta dva procesa ne smeju biti pomešana“, Ashworth 1975: 333. 34 „Sholastičari su bili praktično jednoglasni u odbacivanju reprezentaciona- lizma. Oni su verovali da takvo gledište o saznanju jeste nespojivo sa izvesnošću o spoljnom svetu, jer, tvrdili su, ukoliko se naše saznanje okončava jedino u duhovnoj reprezentaciji spoljnog objekta, kako bismo ikada mogli uporediti tu reprezentaciju sa spoljnim fizičkim objektom, da bi prosudili da li je tačna?“, Clemenson 1991: 188. U knjizi o Dekartovim idejama, Klemenson s pravom govori o „dvostrukom prisustvu“ stvari, u duhu i u svetu, pri čemu je na delu numerički identitet: „Repre- zentacija je i sasvim bukvalno postala ’re-prezentacija’, druga prisutnost spoljnog predmeta“, Clemenson 2007: 3; up. i 47–76, 79–87). 35 Za to kod Suareza, vidi Milidrag 2010b: 254–262. 247

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 248 jednom važnom pismu kaže: „Ako pod suštinom podrazumevamo stvar kakva je ona u razumu, a pod egzistencijom istu stvar ukoliko je izvan razuma...“ (Pismo ***, 1645 ili 1646: IV 350).36 „Stvar u duhu“ zapravo nije ništa drugo do suština stvari koja bivstvuje u svom inteligibilnom modusu bivstvovanja.37 Taj modus bivstvovanja nazivan je, između ostalog, objektivnim modusom i Dekart ga takođe tako naziva (modus essendi objectivus, M III 14: VII 42; up. I Odg: VII 102, M III 27: VII 47). U najkraćem, on je ime dobio zato što kada je u duhu, stvar je posmatrana kao objekat svesti.38 Za razliku od njega, modus bivstvovanja suštine u svetu nazivan je formalnim (modus essendi formalis, M III 14: VII 42; up. i def. 4 u II Odg: VII 161). Zato što je reprezentovana nekim perci- piranjem, stvar u duhu dobija ime „ideja“ i to u objektivnom smislu, to je njena spoljna oznaka. Drugim rečima, (osim bića razuma) objekt reprezentacije može biti neka suština stvari koja ima realnu egzistenciju ili može biti ista ta ili neka druga suština bez realne egzistencije. Moja ideja Ajfelove kule jeste ideja jedne protežne stvari koja ima ekstramentalnu egzistenciju; njenom idejom repre- zentovana je suština te stvari. S druge strane, moja ideja Kolosa s Rodosa jeste ideja stvari koja nema ekstramentalnu već samo intra- mentalnu egzistenciju. No, to ne znači da ideja Kolosa reprezentuje nešto izmišljeno, nešto što nema suštinu, što je biće razuma ili ap- strakcija. Njegova suština, rekao bi Dekart, i dalje bivstvuje, u nje- govoj svesti, u svesti drugih ljudi i u božanskom duhu, samo što je to bivstvovanje isključivo objektivno, bez realne egzistencije.39 Objekt reprezentacije, kao što smo videli, Dekart naziva ide- jom u objektivnom smislu („za stvar koja je predstavljena“). Iz do- sad rečenog jasno je da reprezentovanoj stvari ne može svojstveno 36 „[E]gzistencija nije ništa drugo do egzistirajuća suština (essentia existens)“, Razgovor s Burmanom: V 164. 37 U saznanju, „[k]ljučna je stvar da jedna te ista forma (ili priroda) može egzistirati i u ekstramentalnoj stvarnosti i u razumu... ’Obuhvatiti jednu formu u razumu’ naprosto znači obuhvatiti jednu formu utoliko ukoliko ima razumsko (ili nematerijalno ili inteligibilno) bivstvovanje“, Perler 2000: 113. 38 „Misliti o nečemu“ podrazumeva svest o tome kao o objektu sopstvene sve- sti, jer svest o misli jeste njen konstitutivni element. Pošto je reč o idejama, „misliti o“ znači „percipirati“ i to objekte sopstvene svesti kao objekte svesti. 39 Za detalje Dekartovog razumevanja objektivnog bivstvovanja i njegovih od- nosa prema drugim momentima teorije ideja, vidi Milidrag 2010b: 118–141, 288–290.

PReDRAg MILIDRAg pripadati ime ideja. Zašto? Zato što ideja u strogom smislu jeste re- prezentujuće percipiranje, a stvari su (suštine) stvari. Apsolutno ni u jednom jedinom trenutku ni po koju cenu ne sme se zaboraviti: za Dekarta, u strogom smislu ideje jesu misli. Stvari, Ajfelova kula, Kolos, Bog, nisu moje misli, već su (suštine) stvari. Te stvari jesu reprezentovane mojim mislima, perci- piranjem, ali se od njih realno razlikuju: niti ja ikad moram imati ijednu od navedenih ideja, pa čak ni onu o Bogu,40 niti realna egzi- stencija ili suština tih stvari na ikoji način zavise od mene i mog percipiranja. Međutim, ukoliko ih percipiram one jesu reprezento- vane i one jesu „deo“ jedne ideje (daju formu nekom percipiranju), naime one o njima samima i zbog toga, kao objekti reprezentacije stvari dobijaju spoljnu oznaku „ideja“, u objektivnom smislu;41 kao što ćemo ubrzo videti, i to je nasleđe kasne sholastike. Uistinu je od neizmerne važnosti sagledati razliku između ideja u materijalnom i formalnom smislu, s jedne strane, i ideja u objektivnom, s druge. Ideja u materijalnom/formalnom smislu jeste percipiranje koje je modus misleće supstancije, to je sadržano u pri- rodi ideje; u njoj je sadržano i to da reprezentuje. Ona realno egzisti- ra, jeste jedan modus duha i jeste jedna res; osim toga, ima i episte- mološku funkciju reprezentovanja. Ideja u objektivnom smislu jeste suština neke stvari; ona bivstvuje objektivno u mišljenju, ima neki stupanj objektivne stvarnosti i takođe jeste jedna res. U pitanju su, dakle, dve res, jednu ideju neke stvari čine dve res (bića razuma na stranu): reprezentujuće percipiranje i reprezentovana stvarna suština. Šta, dakle, sve mogu biti ideje uzete objektivno, šta sve mogu reprezentovati naše ideje? Prvo, one mogu reprezentovati ekstra- mentalne, realno egzistirajuće stvari (Ajfelova kula, Bog, ja). Dru- go, mogu reprezentovati intramentalne suštine, tj. stvari bez realne egzistencije, bilo one koje više ne egzistiraju u svetu (Kolos s Rodo- sa, Napoleon) bilo one koje još uvek ne egzistiraju u svetu ali jesu moguće (brod za put na Mars). Treće, mogu reprezentovati i bića razuma u najširem smislu, dakle sve ono što ne može realno egzisti- rati (negacije, privacije, brojeve, apstrakcije, večne istine). Šta je, otud, ideja uzeta objektivno? „Ideje uzete objektivno za Dekarta 40 „Jer, iako nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu...“, M V 11: VII 67. 41 Za ideju uzetu objektivno kao spoljnu oznaku, vidi I Odg: VII 102, 102–103. 249 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

250 nemaju objekat; one jesu objekti koji mogu reprezentovani idejama uzetim formalno“.42 Na kraju ovog dela sumirajmo rečeno na primeru jedne ide- je. Recimo da ste u prošlosti videli Ajfelovu kulu i danas se prise- ćate toga. To sećanje jeste jedna ideja, naime ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“. Samo sećanje jeste jedna vrsta percipiranja, tj. opštije govoreći, mišljenja: kada se sećam Ajfelove kule ja seća- njem mislim tu građevinu. Naravno, mogu je percipirati i na druge načine, tako što ću je zamišljati, što ću, uz pomoć volje, sumnjati da ona postoji ili što ću je opažati. Ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“ uzeta materijalno jeste, dakle, jedna percepcija i kao takva jeste realno egzistirajući modus mog duha kao misleće supstanci- je. No, pošto je percipiranje po svojoj prirodi reprezentujuće, sama reprezentacija Ajfelove kule u mom duhu pomoću sećanja jeste ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“ uzeta formalno, odnosno jedna individualizovana reprezentacija. Kao što smo rekli, takva se re- prezentacija naziva i slikom onog reprezentovanog jer je percipi- ranje, tj. u našem primeru sećanje, kuli postalo nalik. Ideja „seća- nje na Ajfelovu kulu“ uzeta objektivno jeste sama ta kula, njena suština koja je objekt reprezentacije. Zato što je objekat reprezen- tacije, Ajfelova kula u mojoj svesti bivstvuje objektivno, kao sušti- na te građevine;43 ona jeste u mom duhu ali nije od mog duha, moj duh ni na koji način nije uzrok Ajfelove kule. Kao reprezentovana, stvar koja je Ajfelova kula dobija ime „ideja Ajfelove kule u objek- tivnom smislu“. U najkraćim crtama, izloženo čini srž strukture Dekartove te- orije ideja. Na to se sad dodaje tumačenje ideja bića razuma, mate- rijalno lažnih ideja i urođenih ideja, dva smisla objektivnog bivstvo- vanja, stupnjevi objektivne stvarnosti ideja, njihov odnos prema stupnjevima formalne stvarnosti, odnos između modusa stvarnosti i njenih stupnjeva i, na kraju, uzrokovanje stupnjeva objektivne stvar- nosti ideja. 42 Wells 1990: 36. 43 Na ovom se mestu ne možemo detaljnije baviti tačnim značenjem toga da „Ajfelova kula bivstvuje objektivno u mom duhu“; u najkraćem, to znači: ako biv- stvuje i realno, ona ima svojstva koja percipiram u mojoj ideji nje uzetoj objektivno. Za to, vidi Milidrag 2010b: 133–141.

PReDRAg MILIDRAg Suarez: formalni i objektivni koncept Rekli smo na početku da je reprezentacionalizam komple- mentaran sa neobaziranjem na istorijskofilozofske izvore Dekartove teorije ideja. Ti se izvori nalaze u kasnosholastičkom razumevanju akta ljudskog poimanja i razumevanju božanskih ideja, i to pre sve- ga kod jezuita, ponajpre kod Franciska Suareza.44 Najjednostavniji izraz Suarezovog razumevanja može se naći u njegovom tumačenju sledećeg mesta iz Sume protiv pagana Tome Akvinskog (Thomas Aquinas): „Istina se odnosi na ono u umu što um izriče, a ne na radnju kojom to izriče“;45 da prevedemo na već upotrebljavani jezik, istina se ne odnosi na akt reprezentacije već na njen objekat. Za razliku od konzervativnih kasnosholastičkih tomista, ovu je tvrdnju Suarez tumačio na neklasičnotomistički način: za njega, jedna aktivnost razuma, dakle akt reprezentovanja može se posma- trati na dva načina, materijalno i formalno.46 Posmatrana materijal- no, aktivnost razuma tek je modalno različita od samog razuma, dočim ukoliko se posmatra formalno, s obzirom na svoju epistemo- lošku funkciju, ona reprezentuje stvari duhu.47 Takvo razlikovanje Toma Akvinski nije poznavao. Ovakvo je tumačenje u kasnoj sholastici poslužilo kao osno- va za razliku između pojmova conceptus formalis i conceptus objec- tivus. Za to razlikovanje Suarez kaže da je „opšte mesto (distinctio vulgaris)“ ondašnje filozofije48 i ono se uistinu sreće i kod konzerva- 44 Kažemo „pre svega“ zato što su Dekarta obrazovali jezuiti, ali i zato što su jezuitski filozofi bili vodeća intelektualna snaga u kasnosholastičkoj filozofiji. Za to, vidi Milidrag 2010a: 9–13. 45 Suma I 59 (Akvinski 1993: 237). Za to i za Suarezovo tumačenje, vidi Per- ler 2000: 114, kao i radove N. Velsa. 46 O razlikama između konzervativnih tomista i jezuita, vidi Stone 2006, Cle- menson 2007: 4–5 i pripadajuće napomene, kao i Pereira 2007: 43–64. Vidi i Mili- drag 2010b: 231–232. 47 Naravno, Dekartove ideje u formalnom smislu: „Ukoliko jedna predstavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno“, M III 13: VII 40. Treba imati u vidu da je reč o izuzetnom pojednostavljivanju Suarezovog tumačenja; no, ne može se drugačije. 48 Disputationes metaphysicae 2.1.1: XXV 64 (od sad DM, iza dvotačke na- vedeni su tom i stranica standardnog izdanja). 251

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 252 tivnih tomista i kod jezuita.49 Skoro svi oni koriste termin conceptus, a ne idea, jer je reč o procesu poimanja u ljudskom duhu; čovek ima koncepte, a Bog ideje. Kao što će biti jasno na osnovu onog što sle- di, iako ima vrlo malo veze sa sholastičkim conceptusom današnje značenje izraza „koncept“ ipak čuva izvorni, a iz našeg jezika odsu- tan smisao tog pojma koji je relevantan i na ovom mestu, što termin „pojam“ ne čini.50 Kako Suarez određuje formalni i objektivni kon- cept, te razliku između njih? Vrlo slično Dekartu: Formalni je koncept uvek istinska i pozitivna stvar,51 pojedi- načna i individualna,52 jedna akcidencija duha, modalno ra- zličita od njega koja pripada kategoriji kvaliteta.53 Posmatran tako, formalni koncept posmatran je materialiter. Formalni koncept jeste sam akt ili, što je isto, reč kojom ra- zum poima neku stvar ili neki opšti pojam. On je zvan konceptom jer kao da je izdanak duha; nazvan je formalnim ili zato što je konač- na forma duha ili zato što duhu formalno reprezentuje znanu stvar ili zato što je istinski i krajnji formalni ishod duhovnog obuhvatanja, što ga razlikuje od objektivnog koncepta.54 49 Za odgovarajuća mesta kod Kajetana, Rubija, Franciska Toleda, Abre de Rakonisa (Cajetan, Rubio, Francisco Toledo, Abra de Raconis) i drugih, vidi Mili- drag 2010b: 239–242. 50 „Kada razum razumeva nešto što nije on sam, stvar koja je razumevana jeste, tako reći, otac reči (verbum) koja je pojmljena u razumu, dok sam razum pre sliči majci čija je funkcija to da do začeća (conceptio) dolazi u njoj“, T. Akvinski, Compendium theologiae I 39 (Aquinas 1952: 36). Koncept je „razumova repre- zentacija u njemu samom, jedne forme ili suštine stvari“, ali on je istovremeno i „razumska aktivnost obrazovanja takve jedne reprezentacije“, Wuellner 1956: 25; upravo na osnovu ove dvojnosti u kasnoj sholastici dolazi do poistovećivanja poj- mova conceptus i conceptio, rezultata i radnje koja vodi do njega. 51 „Vera ac positiva res“, DM 2.1.1: 25, 65. 52 „Res singularis, et individua“, isto. 53 Upravo Dekartove ideje u materijalnom smislu: one su stvari, modalno ra- zličite od misleće supstancije i kvaliteti duha (up. Mersenu 20. april 1643: III 648, PF I 56: VIIIA 26). Citirano mesto kod Suareza treba uporediti i sa sledećim mestom kod Dekarta: „[N]ije reč tek o suštini ideje, s obzirom na koju je ona tek jedan modus koji egzistira u ljudskom duhu...“, Regiusu, jun 1642: III 566. 54 „Conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo in- tellectus rem aliquam seu communem rationem concipit; qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis; formalis autem apellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrisecus

PReDRAg MILIDRAg Suarez nam kaže da se formalni koncept naziva formalnim s tri osnovna razloga. Prvo, on je poimajuća aktivnost duha koja ga strukturira, dajući mu formalno kvalitativno određenje; duh je po- smatran kao na početku formalno neodređen, ali ipak odrediv ili sposoban da bude specifikovan saznajnim procesom. Istovremeno, drugo, conceptus formalis formalno reprezentuje55 ili funkcioniše kao prirodni formalni znak stvari o kojoj je reč,56 čime čini da dotič- na stvar bude znana za duh; reprezentovanje je epistemološka funk- cija formalnog koncepta i to je formalni koncept posmatran forma- liter.57 Treće, ta duhovna aktivnost poimanja jeste sopstvena formalna granica (terminus), ali ne i sopstvena objektivna granica.58 Zato što je „izdanak duha“, conceptus formalis po svojoj prirodi je- ste koncept. Operaciju duha kojom je nešto reprezentovano formalnim konceptom, tj. operaciju koja jeste formalni koncept Suarez naziva prosto poimanje ili obuhvatanje (simplex conceptio seu apprehensio)59 prirode nečega, bez potvrđivanja ili negiranja ičega o toj prirodi.60 Na tom nivou uvek postoji podudarnost između spoznajućeg razuma i et formalis terminus conceptionis mentalis in quo differt a conceptu objectivo“, DM 2.1.1: 25, 64–65. 55 „Conceptus formalis, ut repraesentans“, DM 8.4.18: 25, 289. 56 Za formalni znak, vidi Deely 1994: 138 i Deely 2009: 53–55. 57 Da podsetimo: „Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto reprezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Međutim, ako su posmatrane ne kao one koje repre- zentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno“, IV Odg: VII 232. 58 S čim će se Dekart eksplicitno složiti u odgovoru Katerusu (Caterus); up. I Odg: VII 102–103. Za tumačenje Katerusovih kasnosholastičkih primedaba i De- kartovih odgovora, vidi Milidrag 2010b: 270–288. 59 „Ljudski je razum sposoban za tri osnovne vrste aktivnosti: prosto zahva- tanje, suđenje i zaključivanje. Prosto zahvatanje jeste analogno čulnom saznanju: sastoji se od prostog ‘gledanja’ nekog inteligibilnog sadržaja, bez afirmacije ili ne- gacije bilo čega o njemu“, Clemenson 1991: 23. „Drugi nivo, suđenje, sastoji se od potvrđivanja ili negiranja obuhvaćene propozicije. Najviši nivo, zaključivanje, sastoji se od donošenja zaključaka na osnovu premisa“, Clemenson 2007: 32. Te tri aktivnosti Dekart eksplicitno spominje u Drugim odgovorima (VII 139). Za apre- henziju kod Dekarta u kontekstu kasne sholastike, up. Wells 1984: 28–35. 60 Up. i odrednicu „Concept“ u Novoj katoličkoj enciklopediji (New Catholic Encyclopedia 2002: IV 151). 253

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 254 znane stvari ma šta da je ta stvar, jer koncept naprosto reprezentuje ono što reprezentuje.61 Proces prostog poimanja (conceptio) Suarez određuje kao duhovnu reč (verbum mentis),62 dok reprezentativnu funkciju tog procesa posmatra kao proces zamišljanja, te ga imenuje kao sliku (imago)63 ili sličnost (similitudo).64 Dakle, formalni koncept posma- tran s obzirom na svoju epistemološku funkciju jeste jedna inteligi- bilna slika. Suarez potom određuje objektivni koncept, tj. ono što će kod Dekarta postati ideja uzeta objektivno: Objektivni koncept jeste ona stvar, ili pojam, koja je strogo i neposredno znana ili reprezentovana pomoću formalnog kon- cepta. Na primer, kada poimamo jednog čoveka, onaj akt u duhu koji proizvodimo da bismo ga pojmili zove se formalni koncept, ali čovek koji je tako znan ili tim aktom reprezento- van zove se objektivni koncept. On je imenovan konceptom po spoljnoj oznaci [koja pridolazi] od formalnog koncepta, pomoću kojeg je objekt pojmljen; on je nazvan objektivnim jer nije jedan koncept u smislu forme koja intrinsično ograni- čava poimanje, već u smislu objekta i materije oko kojeg je Dekart praktično kaže isto: „Što se pak tiče ideja [reprezentujućih percipi- ranja!], promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema ičemu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne, jer zamislio ja kozu [biće koje može realno egzistirati ili tako egzistira] ili kimeru [biće razuma], ništa nije manje istinito da zamišljam jednu kao i drugu“, M III 6: VII 37. 62 Za to u sholastici, vidi Foster 1936: 8–9, Owens 1982: 443. Za klasičan smisao reči kod Tome, vidi Koplston 1989: 385–386; Boland 1996: 235–248. Ukrat- ko, izraz pojmljene suštine jeste duhovna reč ili koncept. Za Suarezovo poistoveći- vanje pojmova conceptus formalis, verbum mentis i species expressa, vidi Renema- nn 2010. 63 Duh „formalnom reprezentacijom obrazuje jednu jedinstvenu reprezentu- juću sliku ... koja slika jeste sam formalni koncept ([mens] format unam imaginem unica repraesentatione formali repraesentatem ... quae imago est ipsa conceptus formalis)“, DM 2.1.11: 25, 69. Up. i „imago Petri“, a u vezi sa „in conformitate im- mediata inter repraesentationem imaginis, et rem ipsam repraesentatam“, DM 8.13: 25, 276. „Slika je sam akt kojim je predmet mišljen“, Suarez, De anima, d5, 25; cit. prema Vazquez-Amaral 1984: 127. 64 „Sličnost se naziva formalnom kada poseduje aktualne, pojavljujuće ili strukturalne karakteristike originala... Sličnost je forma akta kojim je nešto mišlje- no“, Vazquez-Amaral 1984: 18, nap. 39, 119. Za vezu imago i similitudo, up. DM 8.1.6–7: 25, 277. 61

PReDRAg MILIDRAg formalni koncept razvijen i na koji [objekat] se oko duha di- rektno upravlja.65 Objektivni i formalni koncept razlikuju se u sledećem: Formalni koncept uvek je istinska i pozitivna stvar i jedan je kvalitet u stvorevinama koji duh sadrži, ali objektivni kon- cept nije uvek istinska i pozitivna stvar, jer ponekad poima- mo privacije i drugo što se zove bićima razuma koja imaju samo objektivno bivstvovanje u razumu ... [a to može biti i] nešto univerzalno ili konfuzno ili zajedničko, kao što je čo- vek, supstancija i slično.66 Baš kao ni Dekartova ideja uzeta objektivno, ni Suarezov objektivni koncept ne reprezentuje ništa, već je on sam reprezento- vana stvar koja je samo imenovana kao koncept. Stvar jeste objek- tivni ishod ili objektivna granica (terminus) formalnog koncepta; zato je stvar u razumu na objektivan način. Važno je zapaziti da je u kasnoj sholastici određenje repre- zentovane stvari kao objektivnog koncepta takođe spoljna oznaka te stvari koja proizilazi iz njene veze s duhom.67 Sam odnos između formalnog i objektivnog koncepta jeste odnos između reprezentuju- ćeg i reprezentovanog, slike i oslikanog, znaka i označenog, znaju- ćeg i znanog, forme i materije. 65 „Conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quae propriae et immediate per conceptum formalem cognoscitur; ut, verbi gratia, cum hominem concipimus, ille actus quem in mente efficimus ad concipiendum hominem vocatur conceptus formalis; homo autem cognitus et repraesentatus illo actu dicitur conceptus objec- tivus, conceptus quidem per denominationem extrinsecam a conceptu formali, per quem objectum ejus concipi dicitur, et ideo recte dicitur objectivus, quia non est conceptus ut forma intrinsec terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio, et ad quem mentis acies directe tendit“, DM 2.2.1: 25, 65. 66 „[Conceptus] formalis semper est vera ac positiva res in creaturis qualitas menti inhaerens, objectivus vero non semper est vera res positiva; concipimus enim interdum privationes, et alia, quae vocantur entia rationis, quia solum habent esse objective in intellectu ... res universalis, vel confusa et communis, ut est homo, su- bstantia, et similla“, isto. Treba primetiti da, baš kao i Dekartove ideje uzete objek- tivno, conceptus objectivus mogu jednako biti stvari (res) i bića razuma (privacije, negacije, apstrakcije itd.). 67 Za ključan pojam spoljne oznake kod Suareza, ključan za Dekarta, Spinozu (Spinoza) i Lajbnica, vidi Doyle 1984. 255

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 256

Iako je bio posvećen poimanju u ljudskom duhu, ceo pret- hodni odeljak nije važan samo za razumevanje konačnih duhova. Na osnovu prethodnog dela rada očito je zašto je relevantno kasnosho- lastičko razumevanje akta poimanja, no da li nas i sam Dekart upu- ćuje na božanske ideje u kasnoj sholastici? U odgovoru Hobsu, De- kart na jednom mestu piše: Upotrebio sam tu reč [ideja] zato što su je filozofi obično već koristili za označavnje formi percepcije božanskog duha ... i nijednu prikladniju nisam našao“. (III Odg: VII 181)68 Dekart, dakle, koristi filozofski pojam ideje koji stoji u vezi s božanskim duhom, ne bi li označio ljudske ideje. Ovaj citat jasno ukazuje da je drugi kasnosholastički izvor njegove teorije ideja bilo kasnosholastičko razumevanje Božjih ideja. Pojam forme percepci- je već nam je poznat: odnosi se na reprezentaciju stvari u duhu. Dekartov odgovor Hobsu upućuje na to da je bio svestan „natkriljujuće sistematske razlike“69 koja je dominirala raspravama o božanskim idejama u kasnoj sholastici, naime razumevanja bo- žanske egzemplarne i delotvorne uzročnosti u kontekstu razlikova- nja formalnog i objektivnog koncepta. Vrlo je važno ovo mesto kod Dekarta jer nesumnjivo ukazuje na to da se njegov pojam ideje ne može razumeti ne samo bez kasne sholastike već i posebno bez toga kako su u njoj bile razumevane božanske ideje, odnosno status stvo- revina pre akta pridavanja njima realne egzistencije i, samim tim, bez razumevanja odnosa Boga prema onom stvorenom.70 Božanske su ideje kao egzemplarne forme u kasnoj sholastici bile poistovećivane s formalnim konceptom jer on je konceptualna ili 68 „Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erata Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus; & nullam aptius habebam.“ Za forma cogitationis/forma perceptionis, up. i II Odg: VII 160; III Odg: VII 188; Primedbe na jedan program: VIIIB 358. 69 Kako ju je okarakterisao N. Vels (Wells 1993: 517). 70 S obzirom na odgovor Hobsu, čudi što D. Klemenson eksplicitno navodi da će božanske ideje ostaviti po strani pri tumačenju Dekartovih ideja jer „njihova [sholastička] teorija ’istisnutih likova’ ili ’koncepata’ a ne njihova teorija ideja (kako su oni razumevali ideje [dakle božanske]) obrazuje neposredno pojmovno zaleđe Dekartove teorije ideja“ (Clemenson 2007: 6).

PReDRAg MILIDRAg perceptualna forma; na isti je način bila razumevana i egzemplarna uzročnost kod čoveka.71 Božanske su ideje, dakle, formalni koncepti, ili kako bi Dekart kazao, nekim „mislima ... navlastito pripada ime ideja“ (M III 5: VII 37). Nažalost, na ovom mestu ne možemo ništa podrobnije reći o Suarezovom razumevanju božanskih ideja, jer bi to zahtevalo analizu njegovog razumevanja razlike između suštine i egzistencije, statusa suština u božanskom duhu i njihovog odnosa pre- ma Božjem razumu i njegovoj volji, te razumevanja večnih istina.72 Ekvivalencija: I reprezentacionalizam i realizam Iz izloženog o Suarezu očevidno je da se u razumevanju ideja Dekart čvrsto oslanja na kasnosholastičko razlikovanje između for- malnog i objektivnog koncepta, kao i na razumevanje božanskih ideja. On čak, mada retko, koristi i kasnosholastičke pojmove esse objectivum, conceptus formalis.73 Kako zapaža Vels, „[d]ok je De- kart neveran izabranom izrazu idea, te se vraća na tradicionalniji conceptus, neki sholastičari, posvećeni upotrebi conceptusa, spon- tano prelaze na korišćenje izraza idea“.74 Smatramo da su jasno pokazane sličnosti, čak istosti između Dekartove teorije ideja i Suarezovog razumevanja osnovne struktu- re akta ljudskog poimanja.75 Zato, samo rezime: 71 „Egzemplar se formalno nalazi u razumu kao njegov formalni koncept (exemplar inest formaliter intelectui tanquam conceptus formalis eius)“, DM 25.1.26: 25, 906. To je direktno suprotno tomističkom razumevanju da su božanske ideje conceptus objectivus; vidi Wells 1993: 514–519 i posebno Wells 1994a: 35, nap. 152. Za ideje kao egzemplare u Dekartovo vreme, vidi Ariew, Grene 1995. 72 Za detaljnu analizu božanskih ideja kod Suareza, vidi Milidrag 2010b: 252–269. 73 Up. M VI 10: VII 78, II Odg: VII 151. Za sva pominjanja pojmova concep- tus i idea kod Dekarta, koje ne treba razdvajati, vidi Gilson 1913: 48–149 i 136–137. Kako ju je okarakterisao N. Vels (Wells 1993: 517). 74 Wells 1993: 516. „Neki sholastičari“ što će reći Suarez i T.K. Karlton (T.C. Charleton). 75 Sličnosti ima još, iako nisu u vezi s teorijom ideja, na primer između Suare- zovog principa individuacije, entitasa, i Dekartovog pojma (objektivne i formalne) stvarnosti. Dekart čak koristi pojam entitas u definiciji objektivne stvarnosti (entitas rei, II Odg: VII 161); za analizu toga kod Suareza i Dekarta, vidi Milidrag 2010b: 133–139. 257

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011 258 Zajedno s izrazom idea Dekart je nasledio i jezuitsku interpre- taciju ideae kao conceptusa formalisa i/ili conceptia formali- sa, pri čemu je sam poimajući proces bio poistovećen s duhov- nom rečju i istisnutim likom, a sve to u direktnoj konfrontaciji s ortodoksnom tomističkom tradicijom. Čineći to, Dekart je prigrlio taj proces poimanja kao jedan inteligibilni egzemplar ili formu koja reprezentuje svoj intramentalni inteligibilni par- njak ili objekt, tradicionalni conceptus objectivus.76 Ipak, kod Suareza valja izdvojiti dva momenta koja su ključ- na za razumevanje Dekartovih ideja, jer od njih direktno zavisi da li će nam se on pojaviti kao reprezentacionalista, kao direktni realista ili možda kao nešto treće. Prvo, aktivnost prostog poimanja (con- ceptio) tj. formalni koncept (conceptus) imenovani su kao slika (imago); slika, dakle, nije ono reprezentovano, objektivni koncept. Drugo, „koncept“ u objektivnom konceptu jeste spoljna oznaka jed- ne reprezentovane stvari koja objektivno bivstvuje u razumu ili jed- nog reprezentovanog bića razuma. Osnovni uzrok razumevanja Dekartovih ideja uzetih objek- tivno kao reprezentacija stvari (pa otud i kao njihovih slika, kopija) jeste nepoznavanje kasnosholastičkih izvora njegove teorije ideja: „[S]amo nedostatak upoznatosti sa Suarezom i sholastikom stvorio je uverenje istoričara da su moderna kretanja bila apsolutno origi- nalne tvorevine“.77 Sasvim precizno, uzrok je u neuviđanju toga da je, kada je reč o reprezentovanim stvarima u razumu, „ideja“ tek njihova spoljna oznaka koju one dobijaju zato što su u razumu, a za razliku od repre- zentujućeg percipiranja koje je ideja po svojoj prirodi. Usled toga do- lazi do svođenja ideje u objektivnom smislu na ideju uzetu formalno: od ideja u objektivnom smislu ostaje tek ime pod kojim se, u stvari, krije ideja uzeta formalno. Zapravo, za ovakvu interpretaciju, stvar uopšte nije u razumu, već je to samo njena slika, kopija ili odraz. No, nije stvar (ideja uzeta objektivno) slika, stvar je stvar, a slika stvari može biti samo ono što tu stvar reprezentuje, jer to sliči stvari: ideja uzeta formalno. Drugim rečima, nije reprezentovana suština stvari modus duha, već je modus duha ono čime je ta suština reprezentovana. 76 Wells 1994c: 445. 77 Vasquez-Amaral 1984: 1. PReDRAg MILIDRAg

Nažalost, ogromna većina autora Dekartove ideje u objektiv- nom smislu razume kao slike stvari. Uzrok toga jeste što ideje u objektivnom smislu oni razumeju kao reprezentacije stvari, a ne kao same stvari u razumu.78 Drugi vid toga jeste tvrdnja da objektivna stvarnost ideje reprezentuje formalnu stvarnost predmeta. Treći vid jeste tvrdnja da ideja ima i formalnu i objektivnu stvarnost.79 Četvr- ti vid već smo pomenuli: izjednačavanje ideje u formalnom smislu sa idejom u objektivnom smislu. Kada bi ideja u objektivnom smislu išta reprezentovala, tada bi: 1a) funkcija reprezentovanja bila razdeljena/podvostručena, pa bi ideja uzeta formalno reprezentovala ideju uzetu objektivno koja bi reprezentovala stvar; 1b) percipirale bi se ideje uzete formalno, stanja sopstvenog duha, a ne ideje uzete objektivno, same stvari; 2) razum bi imao dve delatnosti, percipiranje ideja i reprezentovanje stvari, umesto dva vida jedne; i najbitnije, 3) između duha i stvari bilo bi umetnuto treće biće, ideja. Za Dekarta, mi ne percipiramo ideje, već percipiramo same stvari, pošto nije reprezentacija ta koja je reprezentovana, već je re- prezentovana stvar, ekstramentalna ili intramentalna, ili neko biće razuma. Nadalje, ne može se govoriti o Dekartovim idejama a da se istom ne precizira na koji se smisao ideje misli (kao i to da li je reč o idejama suština stvari ili o idejama bića razuma). U okvirima De- kartove filozofije, pojam „ideja kao takva“ toliko je apstraktan da je prazan, jer, kako nam pokazuju ideje suština stvari, ničega nema što bi bilo zajedničko svim idejama u materijalnom/formalnom smislu i idejama u objektivnom smislu, to su dve realno različite res. 78 Za autore kod kojih se tačno mogu navesti mesta na kojima se vidi da De- kartove ideje uzete objektivno razumevaju kao reprezenatcije, vidi Milidrag 2010b: 249, nap. 451; za one koji ih zasigurno ne posmatraju tako, osim N. Velsa, vidi str. 252, nap. 457. Promašaj je vezivati Dekartovo „poput slika stvari“ za sedamnaesto- vekovni nefilozofski pojam ideje kao što čine R. Erju i M. Grin (Ariew, Grene 1995: 89), ali ukoliko to ostavimo po strani, reč je o jednom vrlo informativnom tekstu; čudi samo što oni navode svu silu autora koji su u Dekartovo vreme pisali o znače- nju pojma ideja, ali nema ni reči o Suarezu! 79 Ideja ima formalnu stvarnost jer jeste modus duha, dok idejom reprezento- vana stvar ima objektivnu stvarnost jer jeste objekt svesti i tu stvarnost ideja „sadr- ži“ (M III 14: VII 41, I Odg: VII 104, II Odg: VII 162, 166), „iznosi“ je duhu (M III 13, 17, 25: VII 40, 42, 46) ili reprezentuje (M III 13, 20: VII 40. 44). 259 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

260 To, ipak, nikako ne znači da se ne može govoriti o suštini ideje, niti da Dekart ikad dvoji oko toga šta je njena suština: to je perceptio kao modus misleće supstancije, ideja uzeta materijalno.80 Međutim, njena je suština tek jedan od tri smisla ideje kod Dekarta. Ključni smisao ideje za razumevanje Dekartovih ideja jeste ideja u formalnom smislu jer se po tome idea razlikuje od htenja koja su, takođe, modusi misleće supstancije. Ideja jeste ideja po tome što reprezentuje, ne po tome šta reprezentuje, niti po tome što je modus misleće supstancije, kao ni po tome što nije htenje. Zato: pojam ideje u formalnom smislu centralni je pojam Dekartove teori- je ideja – reprezentovanje; zato mislima koje su poput slika stvari navlastito odgovara ime ideja (M III 5: VII 37) i zato su ideje forme percepcije, božanske, ali i ljudske. Ovako određena ideja povlači i dve važne, a nama već pozna- te posledice. Prvo, pošto suština stvari nije ideja, reprezentovana suština stvari može se imenovati idejom jedino na način spoljne oznake. Za reprezentovanu stvar ili biće razuma reći da su ideja (u objektivnom smislu) znači pridati im jednu spoljnu oznaku na osnovu toga što su reprezentovani81 (ponovo: „za stvar koja je predstavljena istim dje- lovanjem“). Druga posledica jeste direktni realizam. Ovo će biti jasno iz objašnjenja zašto Dekart u definiciji ideje percipiranje karakteriše kao neposredno.82 Neposrednost percipiranja ima dve dimenzije. Prva je „vremenska“ u smislu da percipiranje forme misli mora biti sada-percipiranje, jer da bi bila percipirana forma mora biti aktual- na, tj. sada-forma misli: percipiranje potencijalne forme misli jeste protivrečnost.83 Reč je, dakle, o ekvivalenciji: ako i samo ako aktu- alna forma i duhu, onda i samo onda percipirana forma. Druga di- menzija narečene neposrednosti percipiranja jeste „prostorna“. 80 Na primer, u pismu Klerslijeu Dekart kaže da nemati ideju Boga znači ne- mati percepciju koja bi odgovarala značenju reči „Bog“ (IXA: 209–210). 81 Kao što to i Dekart čini u odgovorima Katerusu; up. I Odg: VII 102–103. 82 „Pod imenom ideja razumevam formu svake misli posredstvom čije sam neposredne percepcije svestan same te misli“, II Odg: VII 160. Za pokušaj analize ove beskrajno komplikovane definicije, vidi Milidrag 2010b: 308–314. 83 Jer bi to značilo da percipirana forma stvari nije istovremeno i forma per- cipiranja. No, to ne znači da u ljudskom duhu nema formi / suština stvari koje nisu percipirane: urođene ideje.

PReDRAg MILIDRAg Dekart ovime tvrdi da ono što je percipirano mora biti sama forma misli, ne njena reprezentacija, slika ili kopija. Zašto? Zato što su- protno, percipiranje reprezentacije forme ne implicira aktualnost forme u duhu, reprezentacija/kopija forme nije forma sama, a ona nužnim načinom mora biti aktualna, jer inače nije forma percipira- nja! Da bismo imali spoznaju, objekt spoznaje mora biti reprezento- van, ali i direktno percipiran. Mora, dakle, biti prisutan formalni uzrok, forma stvari. Zato stvar, tj. njena suština, mora biti u duhu. S obzirom na rečeno, Dekartova teorija ideja može biti oka- rakterisana kao reprezentacionalistički direktni realizam. Čitaocu neupućenom u sholastiku i ranu modernu filozofiju, a upoznatom samo sa savremenim značenjima navedenih određenja, ovo će zvu- čati kao drveno gvožđe, ali to već nije problem istoričara filozofije. Za Dekarta, ideja po svojoj definiciji (ideja uzeta materijalno) ili reprezentuje ili nije ideja, ma šta da je objekat reprezentacije. No, Dekart jeste i direktni realista jer za njega neposredno percipiramo stvari koje su reprezentovane u duhu ili koje realno egzistiraju u svetu. U njegovoj teoriji ideja postoji ekvivalencija između repre- zentacionalizma i direktnog realizma: ako i samo ako reprezentacija stvari u duhu onda i samo onda neposredno percipiranje stvari, jer upravo samo objektivno bivstvovanje stvari u duhu omogućava nam da imamo njihove reprezentacije. Kako je to već uobičajeno s velikim idejama u filozofiji, svoj uticaj one ostvaruju nezavisno od toga da li su potonje generacije sledile njihove puteve; štaviše, one utiču već i samom činjenicom da jesu napuštene. Već za Malbranša percipiranje više nije reprezentujuće: ide- jom se imenuje objekat percipiranja i taj objekat jeste reprezentacija stvari koja realno egzistira svetu.84 U raspravi sa Malbranšom, Arno ostaje veran Dekartovom razumevanju ideje kao reprezentujućeg percipiranja i ideji uzetoj objektivno kao spoljnoj oznaci.85 Iako 84 Up. Traganje za istinom III, 1 (Malebranche 1997: 217–219). 85 „Rekao sam da ’percepciju’ i ’ideju’ posmatram kao jednu te istu stvar. Ipak, mora se primetiti da ta stvar, iako je samo jedna, ima dva odnosa: jedan prema duši koju modifikuje, drugi prema pecipiranju stvari ukoliko je ona objektivno u duši; reč ’percepcija’ direktnije ukazuje na prvi odnos, a reč ’ideja’ na drugi. Tako, percepcija kruga direktnije ukazuje na moju dušu kao onu koja percpira krug, dok ideja kruga direktnije ukazuje na krug ukoliko je on objektivno u duhu“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 6 (Arnauld 1990: 20). Za Arnoovu kritiku Mal- 261 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

262 ideje razume isto kao i Dekart, kod Arnoa više nema suština stvari u razumu,86 jer on nije uvideo da negacija Malbranšovog stanovišta ne implicira negaciju intramentalnog i nereprezentativnog, od duha ne- zavisnog objekta percipiranja. Dakle, ni za Arnoa ni za Malbranša, kao ni za empiričare, u razumu nema nikakvih suština stvari. Spinoza (Spinoza) prvi sužava obim pojma „ideja“: uopšte nemamo ideju predmeta koji ne egzistira.87 Lok (Locke) ide u dru- gom smeru: ideja nepostojeće stvari jeste ideja, ali ne reprezentuje ništa.88 Lajbnic zadržava vezu percipiranje–reprezentacija, ali suža- va obim pojma ideje tako što, s jedne strane, polje percipiranja pro- širuje i na nesvesne percepcije, dok, s druge, sumnja da je ljudski duh sposoban da izvrši kompletnu analizu sadržaja i jedne jedine ideje; i naravno, zbog metafizike, sve su mu ideje urođene. Prvim, kao i svi ostali, on potvrđuje da prisustvo samosvesti konstituiše neku percepciju kao ideju: reprezentujćeg percipiranja ima bez ide- ja, to su nesvesne percepcije, ali ideja nema bez samosvesti. Upravo to, da njegovo percipiranje može biti i samosvesno, odlika je koja izdiže ljudski duh iznad svih ostalih stvorenih kompletnih supstan- cija. Posledica tog izdvajanja bilo je naglašavanje karaktera ideja kao pojmova. Sam pojam ideje time je počeo da se menja, ona je počela da se prazni od empirijskih/čulnih sadržaja. Na istom tom putu nalazi se i Hjum (Hume), sa podelom per- cepcija na impresije i ideje, pri čemu ideje ili misli jesu proizvod mišljenja, iako zavisan od impresija. Ovaj se put dovršava kod Kan- ta, u ideji kao čistom pojmu uma. Primljeno: 12. februar 2011. Prihvaćeno: 16. mart 2011. branša i reprezentacionalizma, vidi njegovo delo O istinitim i lažnim idejama, pogl. 3 i 4, a za njegovo razumevanje poglavlje 5 i dalje. 86 „[R]eći da je stvar objektivno u našem duhu ... i reći da je znana od duha znači reći istu stvar na različite načine“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 4 (Ar- nauld 1990: 14); up. i petu definiciju u petom poglavlju. Za Arnoovo razumevanje, vidi Wells 1994b. 87 Up. Etiku, II, 7, izvedeni stav i II, 11, dokaz (Spinoza 1983: 51–52, 56). 88 Up. Ogled o ljudskom razumu, II, 8, 5–25 (Lok 1962: 126–136).

PReDRAg MILIDRAg Literatura a) Dekartova dela Adam Paul, Tannery Charles (publ. par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspon- dence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Descartes Rene, Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl, Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu dje- latnost, 1975. Descartes Rene, Riječ o metodi, Praktična i jasna pravila, Osnovi filozofije. Prevod Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951. b) Ostala literatura Aquinas, Thomas (1952). Compendium of Theology. Translated by Cyril Vollert, S.F., S.T.B. New York: Herder Book Co. (latinski tekst spi- sa u Leonininom izdanju, tom 49 (Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita), može se naći na internet-adresi http://www.corpusthomi- sticum.org/iopera.html). ——(1993). Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Ariew Roger, Grene Marjorie (1995). „Ideas, In and Before Descartes“. The Journal of the History of Ideas 56: 87–106. Arnauld, Antoine (1990). On True and False Ideas, Translated, with an In- troduction by Elmar J. Kremer. Lewiston: The Edwin Mellen Press. Ashworth, E.J. „Descartes’ Theory of Objective Reality“. The New Schola- sticism 45: 331–340. Boland, Vivian O.P. (1996). Ideas in God According to St. Thomas Aquinas. Leiden, E.J. Brill. Clemenson, David (1991). Seventeenth–century Scholastics Philosophy of Cognition and Descartes’ Causal Proof of God’s Existence. Docto- ral Thesis. Cambridge, Massachusetts, Harvard University. ——(2007). Descartes’ Theory of Ideas. London, Continuum. Deely, John (1994). New Begginings: Early Modern Philosophy and Pos- tmodern Thought. Toronto, University of Toronto Press. ——(2008). Descartes & Poinsot. The Crossroad of Signs and Ideas. Scranton, London, University of Scranton Press. 263 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

264 Doyle, John (1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suárez SJ“. Vivarium 22: 121–160. Gilson, Ethienne (1913). Scholastic-Cartesian Index. Paris, Alcan. Hight , Marc A. ( 2008 ). Idea and Ontology. An Essay in Early Modern Me- taphysics of Ideas. University Park, The Pennsylvania State Univer- sity Press. Copleston, Frederick (1989). Philosophical history, volume 2. Belgrade, BIGZ. Lok, Džon (1962). Ogled or ljudskom summary. Prevod Dushan Puhalo. Beo- grad: Culture. Lovejoy, A. (1923) “Representative Ideas in Malebranche and Arnauld,” Mind 32: 449–464. Malebranche, Nicholas (1997). The Search after Truth, Elucidations of the Search after Truth. Translated and Edited by Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp. Cambridge: Cambridge University Press. McRae , Robert ( 1965 ). „'Idea' as Philosophical Term in Seventeenth Century“. The Journal of the History of Ideas 26: 175–190. Millidrag, Predrag (2001). “Francisko Suárez or poimanju, božanskim idea- ma and neighbor istinama“. Philotheos 1: 177–204. ——(2006). Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui. Belgrade, Insti- tute of Philosophy and Društvenu Theory, Okean. ——(2010a) „Descartes, Kasna sholastika and philosophical history: Slučaj theoretical ideas“. Philosophy and Science 21 (1): 187–2208. ——(2010b). “Poput slika stvari”: Temelji Dekartov’s metaphysical theory of ideas. Institute of Philosophy and Drug Theory, IP Filip Višnjić, Belgrade. Nadler, Steven (1992). Manufacturing and Ideas. New York, Oxford, Oxford University Press. New Catholic Encyclopedia (2002). Washington, DC, The Catholic Uni- versity of America Press. O'Neil , Brian ( 1974 ). Epistemological Direct Realism in Descartes' Philosophy. Albuquerque, University of New Mexico Press. Owens , Joseph ( 1982 ). “Faith, Ideas, Illumination and Experience”. U N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 440–459. Pereira, Jose (2007). Suarez Between Scholasticism and Modernity. Milwa- ukee, Marquette University Press. Pearls, Dominic (1994). „What Am I Thinking About? John Duns Scotus and Peter Aureol on Intentional Objects“. Vivarium 32: 72–89. ——(1996). „Things in the Mind: Fourteenth-Century Controversies over 'Intelligible Species'“. Vivarium 34: 251–263. PReDRAg MILLIDRAg

——(2000). „Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Per- spectives“. Topoi 19: 111–122. ——(2001). „What Are Intentional Objects? A Controversy among Early Scotists“. U Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentio- nality. Leiden, Brill: 203–226. Renemann, Michael (2010). „The Mind’s Focus as an Efficient Cause: Francisco Suárez’s Re-interpretation of the Traditional Understan- ding of the Idea“, American Catholic Philosophical Quarterly 84: 693–710. Rodis-Lewis, Genevieve (1998). Descartes: His Life and Thought, Transla- ted by Jane Marie Todd. Ithaca, Cornell University Press. Spinoza, Baruh de (1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ. Stone, M.W.F. (2006). „Scholastic schools and early modern philosophy“. U Donald Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 299–327. Suarez, Franciscus S.J. (1856–1877). Disputationes metaphysicae. U Ope- ra Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives. Vazquez-Amaral, Jorge (1984). Descartes and Suárez: An Introduction to the Theory of Ideas. Ph. D. diss. Pittsburgh, University of Pittsburgh. Wells, Norman (1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50. —(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61. —(1993). „Descartes’ Idea and Its Sources“. The American Catholic Philo- sophical Quaretly 67: 513–535. —(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths“. The Modern School- man 72: 13–35. —(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes and Suárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspondents. Toronto, University of Toronto Press: 138–183. —(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárez and Descartes“. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–447. Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictionary of Scholastics Philosophy. Mi- lwaukee, Bruce Publishing. 265 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

266 Predrag Milidrag DESCARTES’ IDEA AND THE REPRESENTATIONS OF THINGS Abstract On the basis of the analysis of relevant passages from Descartes’ writings, the article shows that Descartes’ ideas represent things in mind, but that he is not a representationalist in a Malebranchean sense: in Descartes, represented object is perceived, not the very representation of that object. Hereafter, three senses of idea in Descartes were analyzed, objective, formal and material, as well as the notions conceptus formalis and conceptus objectivus of Francisco Suárez who is direct his- torical source of Descartes’ theory of ideas. In the conclusion the centrality of the notion of idea in formal sense in Descartes’ theory of ideas is shown, and it is claimed that the representationalism and direct realism are equivalent in Descartes. At the end, the survey of influence and transformation of understanding of ideas in early modern philosophy is presented. Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, Francisco Suárez, conceptus formalis, conceptus objectivus, early modern philosophy. PReDRAg MILIDRAg

Predrag Milidrag

Institut za filozofiju i društvenu teoriju Beograd

UDK: 1 Descartes Originalan naučni rad DOI: 10.2298/FID1103235M

DEKARTOVA IDEA I REPREZENTACIJE STVARI1

Rezime: Na osnovu analize relevantnih mesta iz Dekartovih spisa u članku se pokazuje da Dekartove ideje reprezentuju stvari u duhu, ali da on nije reprezen- tacionalista u malbranšovskom smislu: kod Dekarta se percipira reprezentovani objekt a ne reprezentacija objekta. Nakon toga, analiziraju se tri smisla ideje kod njega, objektivni, formalni i materijalni, a potom i razumevanje pojmova conceptus formalis i conceptus objectivus kod Franciska Suareza što čini neposredan istorij- skofilozofski izvor Dekartove teorije ideja. U zaključku se ističe centralnost pojma ideje uzete formalno i iznose se razlozi za tvrdnju da u okviru Dekatove teorije ideja reprezentacionalizam i direktni realizam jesu ekvivalentni. Na kraju se daje sumarni pregled uticaja i preobražaja razumevanja ideja u ranoj modernoj filozofiji.

Ključne reči: teorija ideja, direktni realizam, reprezentacionalizam, con- ceptus formalis, conceptus objectivus, Francisko Suarez, rana moderna filozofija. Istoričarima filozofije bilo je potrebno mnogo vremena da shvate i prihvate činjenicu da Rene Dekart nije Nikola Malbranš (René Descartes, Nicholas Malebranche). Drugim rečima, tokom celog XX veka oni su Dekartovu teoriju ideja tumačili kao u biti reprezentacionalističku, prema kojoj duh percipira reprezentacije spoljnih stvari, njihove slike, kopije ili što slično, a ne same stvari.2 Istovremeno, saglasno mantri o njemu kao o „ocu moderne filozofi- je“, potpuno su zanemarivali istorijskofilozofski kontekst Dekarto- ve misli, de facto posmatrajući ga kao čudotvorca koji iz glave vadi apsolutno nove koncepte baš kao što mađioničar vadi zečeve iz še- šira. Reprezentacionalističko tumačenje i neobaziranje na kasnosho- lastičke izvore Dekartove misli idu ruku pod ruku, jer ako se pogle- da kako je kasna sholastika razumevala proces ljudskog poimanja

1 Tekst je rađen u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije pod brojem 179049.

2 To je išlo toliko daleko da je i Arno (Arnauld) bio proglašavan za reprezen- tacionalistu! Up. Lovejoy 1923. 235

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

236

naprosto se ne može ostati pri reprezentacionalističkom tumačenju Dekartovih ideja.3

Pošto se o kasnoj sholastici kod nas malo zna, dok je u ino- stranstvu istraživanje tog istorijskofilozofskog perioda na počecima, ovaj će tekst na pitanje da li i kako Dekartova ideja reprezentuje po- kušati da odgovori krećući iz samog Dekarta. Naime, pokušaćemo da analizom mesta iz Dekartovih dela dođemo do nekih osobina ideja kod njega, pokazujući da nam je sam Dekart sasvim dovoljan da bi- smo uvideli da on ne može biti reprezentacionalista u malbranšov- skom smislu; potom ćemo se okrenuti kasnoj sholastici i u njoj poka- zati i prepoznati izvore takvog njegovog razumevanja. Ograničavamo se na Dekartove ideje kao moduse duha i ostavljamo po strani njegov pojam ideje kao materijalnog utiska u mozgu koji je razvio u nekim delima.4 U skladu s tim, i kod kasnih sholastičara razmatraćemo samo akt poimanja, tj. nivo jedne čisto duhovne radnje bez prethode- ćeg procesa saznanja koji podrazumeva materijalnu sferu. Dakle, kako Dekartova ideja reprezentuje? Da li uopšte re- prezentuje? Šta reprezentuje? Šta je u njoj reprezentabilno, ukoliko je išta? Ako nije malbranšovski reprezentacionalista, da li je Dekart onda direktni realista, tj. ako već nije Malbranš da li je Arno? Ili nije ni jedan ni drugi? Da li na neki način sjedinjuje razumevanja oboji- ce? Kako su stvari reprezentovane, ukoliko su reprezentovane? Svo- jom slikom/kopijom? Ako je tako, šta jeste slika? Da li je reprezen- tovana slika stvari ili sama stvar? Percipiramo li sliku stvari ili samu stvar? Kako percipiramo stvari ukoliko ih percipiramo direktno, tj. ukoliko percipiramo njih a ne njihove kopije?5 Kakav je odnos

3 To je bespogovorno pokazano upravo u tumačenjima onih istoričara filozo- fije koji su se okrenuli kasnoj sholastici kao jednom od izvora Dekartove filozofije, pre svih Norman Vels i Dejvid Klemenson (Norman Wells, David Clemenson). Za njih, vidi literaturu i Milidrag 2010a.

4 „Ja idejama ne zovem samo slike utisnute u imaginaciju (non solas imagi- nes in phantasia depictas). Zapravo, ukoliko su ove slike u materijalnoj imaginaciji (phantasia corporea), tj. ukoliko su utisnute u nekom delu mozga ja ih uopšte ne nazivam idejama, već samo ukoliko samom duhu daju formu, kada je on upravljen prema tom delu mozga“, II Odgovori: VII 160–161 (od sada: II Odg.; Meditacije će biti citirane po rednom broju i pasusu, a iza dvotačke navođeni su tom i strani- ca standardnog izdanja Adama i Tenerija.). Za odnos ta dva smisla, vidi Milidrag 2010b: 15–19. Sva podvlačenja u citatima jesu moja.

5 U ranoj modernoj filozofiji percepcija nije isto što i opažanje: svako opa- žanje jeste i percepcija, ali nije svaka percepcija opažanje. Za Dekarta, i ne samo za

PReDRAg MILIDRAg

percipiranja, reprezentovanja i reprezentovanog? Ako ih percipira- mo direktno, da li su stvari (i) u duhu? Ako ih percipiramo direktno znači li to da one nisu reprezentovane? (Barem načelno, moramo smesta odgovoriti na poslednje pitanje: ne znači.)

Problem

Dva mesta na kojima se odlično vidi da nešto nije uredu s reprezentacionalističkom interpretacijom Dekartovih ideja nalaze se, a gde bi drugde, u Meditacijama. Kao i celo hrišćanstvo, i Dekart bespogovorno odbacuje mogućnost da ideja Boga ima ikakve veze s bilo kakvom slikom, ponavljajući da je, za razliku od materijalnih stvari, Bog nepredstavljiv slikom.6 Kako onda razumeti sledeće me- sto iz Pete meditacije: Ideja Boga ... je slika istinske i nepromjenljive naravi (ima- ginem verae et immutabilis naturae). (Peta meditacija 11: AT VII 68)

Citirano mesto utoliko više privlači pažnju što je drugog sep- tembra 1641. Odeljenje za filozofiju Sorbone odobrilo štampanje Meditacija.7 Ukoliko bi se nekakvim nemogućim spletom okolnosti Dekartu i moglo desiti da načini previd, Sorboninim teolozima zasi- gurno ne bi promakla nepravovernost ovog mesta. No, Sorbona nije imala zamerki, baš kao ni drugi Dekartovi savremenici. Interesantno je to da ovo mesto ne pominje niti jedan jedini istoričar filozofije koji tumači Dekartovu teoriju ideja kao reprezen- tacionalističku. To, ipak, ne čudi jer reprezentacionalizmom to mesto i nije objašnjivo (te ga je najbolje izbegavati). Naime, reprezentacio- nalističko tumačenje tvrdi da ljudski duh percipira reprezentacije, njega, sećanje, zamišljanje ili razumevanje jesu percipiranja, ali nisu opažanja. Opa- žanje se kod njega odnosi isključivo na čulno opažanje, dok percipiranje obuhvata i procese čistog duha (up. Principe filozofije I 32: VIIA 17). U strogo metafizičkim kategorijama, ako nema tela/materije nema ni opažanja; percepcije pak ima i bez tela kako to Dekartova misleća supstancija, Lajbnicove monade i Malbranšov i Berkli- jev duh nedvosmisleno pokazuju (Leibniz, Berkeley). Percipiranje/percepcija jeste tuđica (filozofska!), no nema razloga da se ne iskoristi za razlikovanje koje u drugim jezicima nije mogućno napraviti između percipiranja i opažanja. 6 Up. npr. III odg: VII 181, 183, V odg: VII 385, Mersenu, jul 1641: III 393. 7 Up. Rodis-Lewis 1998: 245, nap. 48. 237 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

238 dakle kopije ili slike spoljnih stvari, ne same stvari. Otud, ideja Boga morala bi biti slika Boga. Naravno, mesto iz Pete meditacije moglo bi se možda protumačiti u smislu da Dekart nije mislio na sliku u bukvalnom smislu, već na nekakvu „duhovnu“ sliku. Međutim, ta- kva bi se interpretacija suočila s barem dva problema. Prvi je unutrašnji: ne samo da Dekart u citatu tvrdi da ideja Boga jeste slika (kasnije ćemo videti još neka mesta) već i sama in- terpretacija tvrdi da se percipiraju slike, te bi, otud, ovo mesto treba- lo da bude argument njoj u prilog. Ideja kamena, prema toj interpre- taciji, mora biti slika kamena, u najboljem slučaju „duhovna“ slika kamena i nju duh percipira. No, šta bi mogla biti „duhovna slika Boga“? Starac s bradom ili grm u plamenu – zasigurno ne. Šta bi, na primer, mogla biti „duhovna slika kvadratnog korena iz tri“, hiljadu- ugaonika ili samog meditativnog subjekta? Jer, ako duh percipira slike stvari onda i ideje svega navedenog takođe moraju biti slike.8 Reprezentacionalizam nije u stanju pomiriti Dekartovo (i hrišćan- sko) odbacivanje mogućnosti da obrazujemo sliku Boga s njegovom tvrdnjom da je ideja Boga „slika“. Drugi je problem to što tvrdnja da Dekart ne uzima pojam slike u bukvalnom smislu ništa ne objašnjava, jer nedostaje obja- šnjenje tog „nebukvalnog“, „duhovnog“ smisla. Tako se, na primer, M. Hajt žali da u 17. i 18. veku „svi govore o reprezentaciji, ali niko zapravo ne kaže šta je ona“9 i u toj oceni ne greši. No, zašto bi govo- rili o nečemu što je opšte mesto onovremene filozofije? To što nama nisu poznata onovremena opšta mesta ipak nije problem tih filozofa. Ni Dekart niti iko od ranih modernih filozofa nije smatrao potreb- nim da učenim ljudima za koje je pisao objašnjava šta je reprezento- vanje i šta je ideja kao slika. Nadalje, u 18. paragrafu prvog dela Principa filozofije nalazi se još jedno važno mesto u kontekstu razumevanja pojma ideje kao slike. Tu Dekart piše da je „po prirodnom svjetlu naime sasvim oče- vidno“ ne samo da važi uzročni princip 8 „Ako pak želim misliti o ’tisućokutniku’, doduše dobro razumijem kako je to lik što se sastoji od tisuću stranica ... ali tih tisuću stranica ne zamišljam na isti na- čin, niti ih vidim kao nazočne“ kao kada je reč o trouglu (Šesta meditacija, pasus 2: VII 73); ne mogu zamisliti, slikom predstaviti hiljaduugaonik, ali ga mogu razumeti. 9 Hight 2008: 39. Ili: „[N]ačin na koji ideja reprezentuje je bazičan i neobja- šnjiv“, Nadler 1992: 49–50.

PReDRAg MILIDRAg

nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas neki pralik koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva.10 Tri su momenta u ovom citatu relevantna za naš problem. Prvo, Dekart još jednom povezuje ideju i sliku govoreći o ideji ili slici; još uvek ne znamo šta tačno znači to „ili“: da li je to ideja kao slika, ideja to jest slika ili nešto treće, i kakva slika uopšte. Drugo, iako pojam pralika/arhetipa kao takvog moramo ostaviti po strani11 sasvim je ja- sno da se on na ovom mestu odnosi na Boga ili, u najgorem slučaju, na meditativni subjekat, dakle na sasvim nematerijalna bića. Dekart, dakle, ponavlja i ono što je ranije rekao u Petoj meditaciji: ideja ili slika jednog čisto duhovnog bića. Treće i najvažnije, dotični arhetip, kaže Dekart, može postojati bilo u nama bilo izvan nas. Ukoliko je izvan nas, arhetip bi uistinu i mogao uzrokovati svoju sliku ili kopiju u duhu koju bi, potom, duh percipirao, baš kako i reprezentacionalizam tvrdi. No, ukoliko arhetip može biti i u samom duhu, šta se tada dešava? Intramentalni uzrok ideje uzrokuje sopstvenu intramentalnu sliku koju duh percipira? Ukoliko je uzrok ideje intramentalan zašto ga duh ne bi neposredno percipirao, zašto bi percipirao njegovu sliku? Zašto bi duh percipirao kopiju stvari koja je duhu nazočna koliko je to i sama stvar? Okamova (Ockham) oštrica govori nam da je ideja kao percipirana kopija stvari u ovom kontekstu naprosto suvišna. No, ukoliko je kopija suvišna, onda se slika odnosi na nešto drugo a ne na neku reprezentacionalističku percipiranu kopiju stvari! I odnosi se. O čemu je tačno reč ukazaće nam drugo ključno mesto, naime ono spočetka Treće meditacije. Okrećući se ispitivanju sopstvenih misli ne bi li spoznao po- stoji li išta izvan njega samog, peti pasus Treće meditacije Dekart započinje na sledeći način: „Sada je pak potrebno poći po redu, pa podijelivši prvo sve moje misli u stanovite redove, istražiti u kojima se od njih zapravo nahodi istina ili laž“, a zatim prelazi na one misli koje su ideje: 10 „...sed neque etiam i nobis ideam sive imaginem ullius rei esse posse, cujus non alicubi, sive in nobis ipsis, sive extra nos, Archetypus aliquis, omnes ejus per- fectiones seipsa continens, existat“, VIIIA 12. 11 Njegovo značenje pokušao sam da objasnim na drugom mestu. Up. Mili- drag 2006: 205–224 i 2010b: 204–217. Ovom mestu iz Principa odgovara mesto iz petnaestog pasusa Treće meditacije, VII 42. 239 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

240 Neke su od njih [od misli] poput slika stvari i samo njima na- vlastito odgovara ime ideja: kao kada mislim o čovjeku, utva- ri, anđelu, nebu ili. Druge pak osim toga imaju drugačije obli- ke: kao kada hoću, kad se bojim, kad tvrdim, kad niječem. (AT VII 36–37) Malo je mesta u Dekartovom opusu koja su podložnija po- grešnom tumačenju od ove njegove karakterizacije ideja u strogom smislu: poput slika stvari. Citiraju ga svi koji pišu o idejama, mnogi previđaju ono „poput“, a skoro niko nije pokušao da odgovori na samoočevidna pitanja: koji je smisao slike na ovom mestu, šta u jednoj ideji, u jednoj misli jeste poput slike, zašto ideja uopšte stoji u odnosu prema slici i kakav je to odnos, ako su ideje u strogom smislu „poput slika stvari“, šta bi bile ideje u nestrogom smislu? Šta nam, dakle, kaže Dekart na ovom mestu? Prvo, kaže nam da postoje dve vrste misli: jedne su ideje, a druge su htenja. Htenja potpuno ostavljamo po strani i usredsređujemo se na ideje. Drugo, kaže nam da kao misli ideje jesu poput slika stvari, da tim mislima koje su poput slika stvari svojstveno pripada ime „ideja“.12 Kada mislim o čoveku, utvari, nebu ili Bogu moje ideje kojima ih mislim, moje misli jesu poput slika stvari; nisu poput slika stvari Bog, čovek, nebo ili utvara. Nadalje, iz citata sledi da, u svakom slučaju, Bogu, čoveku, utvari ili nebu, jednom rečju objektu reprezentacije kao takvom ne pripada ime „ideja“ na svojstveni način, jer nisu moje misli. Da li im pripada „nesvojstveno“ videćemo kasnije. Dekart ne bi bio Dekart da je slučajno izabrao primere koje je naveo: čovek – opšti pojam; utvara – obično biće razuma, biće koje ne može egzistirati u svetu već samo u duhu; nebo – jedno protežno biće; anđeo – biće koje je čist razum; Bog – najsavršenije i besko- načno biće. Uz to, ideja čoveka proizvod je apstrakcije, ideja utvare jeste ideja izmaštanog/sačinjenog bića, ideja neba je pridošla ideja, ideja anđela može biti kompozitna,13 a ideja Boga je urođena. Dakle, 12 Za misli kao operacije duše, vidi Reneriju za Poloa, april ili maj 1638: II 36, Klerslijeu 12. 1. 1646: IXA 208. Takođe, u pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 354–355) Dekart ideje takođe naziva mislima. 13 Up. M III 18: VII 43. Valja zapaziti da Dekart ne navodi ideju o Ja, pošto sve do Šeste meditacije i realne razlike između duha i tela ne zna suštinu toga Ja; odnosno, znadajeJaduh,alineznadajejedinoduh(datoneznajasnomujejošuDrugojme- ditaciji; up. M II 7: VII 27–28. Za tumačenje tog mesta, vidi Milidrag. 2010b: 50–59).

PReDRAg MILIDRAg

pod određenje da su ideje poput slika stvari Dekart podvodi sve mi- sli koje su ideje bez obzira na to šta je njima reprezentovano. Ideje u materijalnom i formalnom smislu Kod misli koje su ideje kvalitet misaone aktivnosti jeste per- cipiranje. Ono što ideje kao misli razlikuje od pojedinačnih htenja jeste to što su one akti reprezentovanja: i htenje je mišljenje ali nije reprezentujuće mišljenje.14 Odgovarajući na primedbe upućene na Reč o metodi, u Pregovoru za Meditacije Dekart precizira kako ko- risti reč „ideja“. U samoj riječi ideja postoji dvosmislenost: može se uzeti na- ime tvarno, za djelovanje razuma, u kojem smislu ne može se reći da je od mene savršenija, ili objektivno, za stvar koja je predstavljena istim djelovanjem, i koja stvar, iako se ne pret- postavlja da ona egzistira izvan razuma, može biti od mene savršenija po svojoj biti. (M, Predg. 4: VII 8)15 Načelno govoreći, idejom u materijalnom smislu imenovano je ono što realno egzistira kada u svetu egzistira jedna ideja: percep- cija duha.16 Istovremeno, izražen je i ontološki status te percepcije, modus duha: kada percipira nešto, duh egzistira na način jedne per- cepcije. Delovanje razuma jeste percipiranje i to delovanje repre- zentuje: samo je percipiranje reprezentabilno i reprezentativno („predstavljena istim delovanjem“). Ovo nam mesto istovremeno govori i o nestrogom smislu reči ideja: to je ono reprezentovano koje, ponovo, može biti intramentalno („iako se ne pretpostavlja da ona egzistira izvan razuma“). 14 Ali htenja mogu biti objekti reprezentacije i samo tada i znamo za njih jer ih samo tada percipiramo; za to u kontekstu ovog mesta iz Meditacija, vidi Milidrag 2010b: 153–154. (Ne postoji paralela između htenja i ranije navedenog problema u vezi s reprezentacionalizmom: kao takva, htenja nisu „u“ duhu, već jesu htenja duha, modusi njegovog realnog egzistiranja koji mogu biti reprezentovani kada se duh nalazi u eksplicitno samorefleksivnom stanju). 15 Up. Mersenu, 28. januar 1641: III 295. 16 Za ideju kao percepciju, up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210, III Odg: VII 185, Strasti duše I 17: XI 342. 241 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

242 Mora se, otud, praviti stroga razlika između dva smisla ideje: jedan je ideja uzeta materijalno pod čime se podrazumeva „delova- nje razuma“, tj. percepcija. Pojam „ideja“ tada se odnosi na jedan modus misleće supstancije koji ima određenu epistemološku funk- ciju, naime da reprezentuje. Drugi smisao ideje jeste ideja uzeta objektivno koji se odnosi na ono reprezentovano ma šta to bilo; to je nestrogi smisao ideje jer objekt reprezentacije nije delatnost razuma već je neka stvar (Bog, kamen, ja) ili neko biće razuma (privacija, negacija, apstrakcija). Ostavimo zasad ovaj drugi smisao po strani. Otud, već je sada jasno da Dekart jeste reprezentacionalista, ali nipošto u malbranšovskom smislu; dok za Malbranša reprezenta- tivnu funkciju ima objekt reprezentacije17 (percipira se reprezentaci- ja), kod Dekarta tu funkciju ima samo percipiranje, ono po svojoj prirodi reprezentuje (percipira se objekt reprezentacije).18 Kako percipiranje reprezentuje i šta ono reprezentuje? Zbog prostora, razmatranje ćemo ograničiti na najprostiji primer repre- zentovanja stvari (res),19 dok nestvari, tj. bića razuma, ostavljamo po strani, kao i urođene ideje.20 Na jednom mestu u odgovorima Gasendiju (Gassendi) Dekart kaže: „Ideja, naime, reprezentuje su- štinu stvari“.21 Da bi se razumeo, odnos reprezentovane suštine stva- ri i samog akta reprezentovanja mora se posmatrati u sholastičkom kontekstu u kojem se suština stvari sagledava kao forma, a percipi- ranje kao materija.22 Reprezentovanje stvari otud jeste rezultat od- nosa percipiranja posmatranog kao ono uformljivo i inteligibilne suštine stvari posmatrane kao ono uformljavajuće. 17 Up. Traganje za istinom III 1 (Malebranche 1997: 217–219). 18 Ovo vrlo dobro izlaže R. Mekre u još uvek najboljem preglednom tekstu o idejama u ranoj modernoj filozofiji; up. McRae 1965. 19 Tj. suština koje mogu egzistirati i van mišljenja kao pojedinačna duhovna ili materijalna bića; za puni smisao pojma stvari u sholastici i ranoj modernoj filozo- fiji, vidi Milidrag 2010b: 33–35, 39–44, 193–198 i tamo navedenu literaturu. 20 Krucijalni eksperiment svake interpretacije Dekartove teorije ideja jeste tumačenje urođenih ideja, šta su one i kako bivstvuju u duhu; za to, vidi Milidrag 2010b: 126–133. 21 „Idea enim repraesentat rei essentiam“, V Odg: VII 371. Up. i M V 5: VII 64, I Odg: VII 115–116. 22 U ovom tekstu naprosto nema mesta da se ovo podrobnije izloži; za to, vidi Milidrag 2010b: posebno 64–74. Up. pismo Meslanu od 2. maja 1644. (V 113–114), u kojem, poredeći je s voskom, Dekart govori o duši kao onoj koja „prima ideje“, pri čemu se pod idejama misli na suštine stvari (ideje uzete objektivno).

PReDRAg MILIDRAg

Dakle, imamo neko, nazovimo ga, „golo“ percipiranje23 koje posmatramo kao materiju jedne ideje. Njemu pridolazi forma neke stvari i uformljava ga. Time što je poprimilo formu jedne stvari, što sa stvarju deli njenu formu, samo je percipiranje postalo slično toj stvari: percipiranje reprezentuje tako što ga forma stvari saobražava samoj toj reprezentovanoj stvari.24 Reč je o reprezentovanju ufor- mljavanjem onog uformljavajućeg; uformljeno je percipiranje, a ono uformljavajuće jeste forma stvari. Time što je poprimilo formu stvari, percipiranje postaje s-lič-no, postaje na-lik, postaje lik stvari, njena slika. Slika jeste sámo reprezentujuće percipiranje koje je po- primilo formu reprezentovane stvari. Po čemu se ideje međusobno razlikuju? „Ako ja sam ideje smatram tek modusima svojeg mišljenja“, tada „ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način“ (M III 6, 13: VII 37, 40). Između dve percepcije kao takve ne postoji razlika: u oba slučaja to su modusi misleće supstancije, ideje uzete materijalno. Po čemu se, onda, razlikuju percepcija kamena i percepcija Boga? Odgovor je očigledan: „[A]li, ukoliko jedna pred- stavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno“ (M III 13: VII 40). No, treba pažljivo čitati šta Dekart piše. Ideje se svakako razlikuju po objektu reprezentovanja: u kon- tekstu govora o formi i materiji to znači da je jedna percepcija ufor- mljena formom jedne stvari, a druga je uformljena formom druge stvari. No, osim toga, i same reprezentacije jesu različite: ideje se razlikuju i po tome što je jedna reprezentacija jedne stvari a druga reprezentacija druge stvari koje nikako nisu zamenjive: reprezentaci- 23 „Golo“ jer je reč o apstrakciji zbog inherentne intencionalnosti percipiranja. 24 Srpski ili hrvatski jezik imaju savršen prevod za latinsku reč forma: obraz. To se još uvek jasno čuje u našim rečima za transformaciju – preobražaj, i za unifor- mnost – jednoobraznost, ali i u reči saobražavanje; tragovi tog smisla obraza mogu se čuti i u rečima obrazovanje i izobražavanje. U skladu s tim, naša reč za uformlja- vanje bila bi uobražavanje. Nažalost, zajedno sa skoro svim svojim izvedenicama, obraz je zauvek izgubljen za filozofiju u Srba i Hrvata. Izraz „uformljavanje“ jeste rogobatan, ali on, a ne i „uobličavanje“ hvata stvar, jer forma jeste uzrok, a oblik nije. „Oblikovni uzrok“ podrazumeva delatnost delatnika (onog koji oblikuje) i ne podrazumeva delatnost samog oblika (ono što oblikuje). Otud, „uobličavanje“ sadr- ži prisustvo delotvornog uzroka, a uformljavanje podrazumeva prisustvo formalnog uzroka: oblik uobličava zato što je delatnik uzrok (causa efficiens), forma uformlja- va zato što je sama forma uzrok (causa formalis). Za još neke razloge u prilog upo- trebi izraza „uformljavanje“, vidi Milidrag 2010b: 70–71, nap. 97. 243

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

244 ja kamena nije reprezentacija Meseca. Razlika u objektu reprezento- vanja prozvodi i razliku u samoj reprezentaciji, tj. u (s)liku stvari. Na strani forme, time što je uformila percipiranje forma stva- ri postala je njome reprezentovana. Vrlo je važno zapaziti da je cela stvar u tome što se forma stvari posmatra iz dve perspektive: jednom kao suština stvari, a drugi put kao forma percipiranja. Objekt repre- zentacije jeste forma-kao-suština-stvari, ali percipiranje reprezentu- je taj objekt zato što je ta forma istovremeno i forma-stvari-kao-for- ma-percipiranja te stvari. Prema tome, ne reprezentuje forma percipiranja formu stvari, jer niti je to moguće niti su u pitanju dve forme, već samo dva aspekta aktualnosti jedne forme u duhu: forma stvari kao forma percipiranja omogućila je reprezentaciju (uformila je percipiranje), dočim forma stvari kao forma stvari jeste ono repre- zentovano tom reprezentacijom. Slika se dakle ne odnosi na objekt reprezentacije, jer percipi- ranjem nije reprezentovana nekakva slika ili kopija stvari, već je samo reprezentovanje razumevano kao proces oslikavanja. Percipi- ranje reprezentuje stvar tako što joj postaje slično; time ono postaje strukturirano formom reprezentovane stvari i rezultat toga jeste reprezentacija stvari kao jedna inteligibilna slika;25 otud, kako je to pregnantno izrazio Norman Vels, „kao jedna imago, ideja repre- zentuje“.26 Belodano je da ne može biti reči o slici u bukvalnom smislu. Slika kako je danas razumemo naprosto ne može pokriti sve što percipiranje mora moći da reprezentuje: materijalne i misleće supstancije, čulne kvalitete, bića razuma, apstrakcije, kvadratni ko- ren iz dva, hiljaduugaonik i, naravno, Boga. Znači, ideja jeste slika i slika jeste reprezentacija ali duh ne percipira tu sliku: ne percipiramo naše reprezentacije stvari već per- cipiramo stvari! Nije ideja tek kao misao, kao modus duha, poput slike stvari, već je to ideja kao reprezentacija intramentalne ili ekstramentalne stvari ili nekog bića razuma. Utoliko, intramentalni reprezentovani uzrok ideje uistinu uzrokuje sopstvenu intramental- nu sliku ali duh ne percipira tu sliku, već pomoću nje percipira sam intramentalni uzrok, samu stvar.27 25 Up. Wells 1993: 531. 26 Wells 1984: 39, nap. 75. 27 Odnosno, jezikom forme, ne percipiramo formu kao formu percipiranja već formu kao formu stvari.

PReDRAg MILIDRAg

Već smo naveli da Dekart govori o idejama u materijalnom smislu i idejama u objektivnom smislu. Videli smo i da je funkcija percipiranja da reprezentuje stvari u duhu. Uz to, rekli smo i da ra- zlika u objektu reprezentovanja prozvodi razliku u samoj reprezen- taciji. Za epistemološku funkciju percipiranja Dekart ima posebno ime: ideja u formalnom smislu. Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto reprezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Među- tim, ako su posmatrane ne kao one koje reprezentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno. (IV Odg: VII 232)28 Posmatrane s obzirom na svoju epistemološku funkciju, s obzirom na to da reprezentuju, ideje u materijalnom smislu nazivaju se idejama u formalnom smislu. Sama reprezentacija stvari, za koju smo videli da je Dekart imenuje i kao sliku, naziva se idejom u for- malnom smislu. Pojam ideje u formalnom smislu rezultat je apstra- hovanja epistemološke funkcije ideje u materijalnom smislu od on- tološke osnove te funkcije, tj. od ideje posmatrane kao modus misleće supstancije. I ovde je na delu posmatranje stvari sa dva as- pekta: ontološki posmatrano, postoji samo ideja kao modus misleće supstancije, ali se on može posmatrati materialiter i formaliter; prvo je perceptio,29 ideja u materijalnom smislu, drugo je repraesentatio, ideja u formalnom smislu. Otud, „ideja ili slika“ iz Principa filozo- fije znači percipiranje uzeto u svojoj epistemološkoj funkciji repre- zentovanja stvari u duhu i za duh: ideja uzeta formalno. 28 „Nam, cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla compo- nantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repaesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter...“. Up. i spominjanje ideje uzete formalno takođe u IV Odg: VII 231, kao i neposred- no pre gorenavedenog citata. Takođe, i forma cogitationis, II Odg: VII 160; forma perceptionis, III Odg: VII 188; cogitationum formae, Primedbe na jedan program: VIIIB 358. Ideje uzete formalno nipošto se ne smeju mešati s formalnom stvarno- šću ideja. Formalna stvarnost jeste određenje idejinog ontološkog statusa – realno egzistirajući modus, dok je ideja u formalnom smislu epistemološka funkcija tog modusa misleće supstancije – reprezentovanje. 29 Up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210, III Odg: VII 185, Strasti duše I 17: XI 342. 245 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

246 Nakon rečenog, trebalo bi da je samoočigledno sledeće za- ključivanje u vezi s mestom iz Treće meditacije: a) misli koje su ideje jesu reprezentujuća percipiranja, b) misli koje su ideje jesu poput slika stvari, c) dakle, reprezentujuća percipiranja (ideja uzeta formalno) jesu poput slika stvari.30 Ideja uzeta formalno jeste poput slike stvari jer reprezentova- nje jeste oslikavajući proces, a njegov rezultat jeste jedna inteligibil- na slika. I baš zato što reprezentovanje nije naprosto slika (ali jeste similitudo31), Dekart mirne duše može reći da je ideja Boga „slika istinske i nepromjenljive prirode“ bez straha da će upasti u jeres, jer ne govori ama baš ništa o objektu reprezentacije, o Bogu, već o re- prezentaciji samoj, o jednoj vlastitoj misli, naime o ideji Boga: slika Boga jeste ideja Boga uzeta formalno, reprezentacija Boga u ljud- skom duhu.32 Pre nego što pređemo na ideje uzete objektivno moramo razja- sniti jedan momenat. Naime, kada percipiramo materijalne stvari mi zasigurno imamo i njihovu sliku u duhu. Da li je to ideja tih stvari uzeta formalno kao inteligibilna slika? Ne, nije. Pošto ideje čulnih stvari podrazumevaju delovanje imaginacije, te ideje podrazumevaju postojanje i nekakve slike, ali slike kao materijalnog utiska u mozgu: „[U]koliko su utisnute u nekom delu mozga ja ih uopšte ne nazivam idejama, već samo ukoliko samom duhu daju formu, kada je on upravljen prema tom delu mozga“ (II Odg: VII 160–161). Osim slika u mozgu, ideje materijalnih stvari u duhu uzete formalno jesu, kao i sve druge ideje uzete formalno, inteligibilne slike. Prema tome, kod ideja materijalnih stvari postoji ekvivalencija između slika tih stvari 30 I Arno će reprezentujuće percipiranje takođe odrediti kao sliku: „Kada se kaže da nam naše ideje i naše percepcije (jer smatram ih za istu stvar) reprezentuju stvari koje poimamo, i da su slike tih stvari...“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 8 (Arnauld 1990: 20). 31 „Similitudo je tehnički izraz koji ne treba razumeti u smislu ’slikovna slič- nost’ ili ’duhovna slika’. Za Tomu, x je slično s y ako i samo ako x i y dele istu formu“, Perler 2000: 15. 32 Istina, on će u paragrafu 17 prvog dela Principa filozofije reći da stvar u svom uzroku mora biti „ne samo objektivno ili predodžbeno (objective sive reprae- sentative)“, već i formalno ili eminentno (VIIIA 11), ali to je kontekst egzemplarnog uzrokovanja koji omogućava da se to kaže, a da i dalje ne implicira apsolutno po- istovećivanje objekta reprezentacije i inteligibilne slike; sve je to jasno na osnovu kasne sholastike. Za tumačenje tog i još nekih naizgled problematičnih mesta, vidi Milidrag 2010b: 245–249.

PReDRAg MILIDRAg

u mozgu i ideja tih stvari u duhu: ako i samo ako slika materijalne stvari u mozgu, onda i samo onda ideja materijalne stvari u duhu: „Sve što poimamo bez slike jeste ideja čistog duha, a sve što poima- mo sa slikom jeste ideja imaginacije“ (Mersenu, jul 1641: III 395). Kod ideja nematerijalnih stvari, Bog, Ja, anđeli, večne istine, apstrak- cije, nema slike u mozgu ali i dalje postoji njihova ideja uzeta formal- no kao slika.33 Još jednom, i trougao i hiljaduugaonik razumemo (in- tellectio), ali samo trougao možemo i zamisliti (M VI 2: VII 72). Ideje u objektivnom smislu Kazali smo da se, osim kao forma percipiranja, stvar posma- tra i kao objekt reprezentacije, štaviše prevashodno kao objekt re- prezentacije. Za taj objekt Dekart kaže da može biti u duhu ili i van njega. Govor o stvarima u duhu jeste čudan iz današnje perspektive, no to u Dekartovo vreme nije bilo tako i u celoj sholastici to je, tu- mačeno ovako ili onako, bilo osnova za direktni realizam.34 Kakva je razlika između jedne stvari koja je „u duhu“ i iste te stvari koja je u svetu? Očigledno, u tome što stvar u svetu ima realnu egzistenciju, dočim je „u duhu“ nema, iako je u pitanju ista ta stvar. Pretpostavka ovakvog odgovora jeste metafizička razlika između suštine i egzistencije. To je velika tema srednjovekovne filozofije i razumevanje se kretalo od toga da su suština i egzistencija realno različite (tomisti), preko toga da je reč o modalnoj razlici (skotisti), pa do odgovora Franciska Suareza (Francisco Suárez) da je na delu samo razumska razlika.35 Dekart baštini Suarezovo razumevanje i u 33 „Imati ideju anđela znači razumeti šta anđeo jeste, a ne imati mentalnu sliku plamena ili ‘ljudskog deteta s krilima’, kako je to Hobs [Hobbes] mislio. Kao nepro- težne, duhovne stvari uopšte ne mogu biti zamišljane; a iako protežne stvari mogu biti i zamišljane i razumevane, ta dva procesa ne smeju biti pomešana“, Ashworth 1975: 333. 34 „Sholastičari su bili praktično jednoglasni u odbacivanju reprezentaciona- lizma. Oni su verovali da takvo gledište o saznanju jeste nespojivo sa izvesnošću o spoljnom svetu, jer, tvrdili su, ukoliko se naše saznanje okončava jedino u duhovnoj reprezentaciji spoljnog objekta, kako bismo ikada mogli uporediti tu reprezentaciju sa spoljnim fizičkim objektom, da bi prosudili da li je tačna?“, Clemenson 1991: 188. U knjizi o Dekartovim idejama, Klemenson s pravom govori o „dvostrukom prisustvu“ stvari, u duhu i u svetu, pri čemu je na delu numerički identitet: „Repre- zentacija je i sasvim bukvalno postala ’re-prezentacija’, druga prisutnost spoljnog predmeta“, Clemenson 2007: 3; up. i 47–76, 79–87). 35 Za to kod Suareza, vidi Milidrag 2010b: 254–262. 247

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

248 jednom važnom pismu kaže: „Ako pod suštinom podrazumevamo stvar kakva je ona u razumu, a pod egzistencijom istu stvar ukoliko je izvan razuma...“ (Pismo ***, 1645 ili 1646: IV 350).36 „Stvar u duhu“ zapravo nije ništa drugo do suština stvari koja bivstvuje u svom inteligibilnom modusu bivstvovanja.37 Taj modus bivstvovanja nazivan je, između ostalog, objektivnim modusom i Dekart ga takođe tako naziva (modus essendi objectivus, M III 14: VII 42; up. I Odg: VII 102, M III 27: VII 47). U najkraćem, on je ime dobio zato što kada je u duhu, stvar je posmatrana kao objekat svesti.38 Za razliku od njega, modus bivstvovanja suštine u svetu nazivan je formalnim (modus essendi formalis, M III 14: VII 42; up. i def. 4 u II Odg: VII 161). Zato što je reprezentovana nekim perci- piranjem, stvar u duhu dobija ime „ideja“ i to u objektivnom smislu, to je njena spoljna oznaka. Drugim rečima, (osim bića razuma) objekt reprezentacije može biti neka suština stvari koja ima realnu egzistenciju ili može biti ista ta ili neka druga suština bez realne egzistencije. Moja ideja Ajfelove kule jeste ideja jedne protežne stvari koja ima ekstramentalnu egzistenciju; njenom idejom repre- zentovana je suština te stvari. S druge strane, moja ideja Kolosa s Rodosa jeste ideja stvari koja nema ekstramentalnu već samo intra- mentalnu egzistenciju. No, to ne znači da ideja Kolosa reprezentuje nešto izmišljeno, nešto što nema suštinu, što je biće razuma ili ap- strakcija. Njegova suština, rekao bi Dekart, i dalje bivstvuje, u nje- govoj svesti, u svesti drugih ljudi i u božanskom duhu, samo što je to bivstvovanje isključivo objektivno, bez realne egzistencije.39 Objekt reprezentacije, kao što smo videli, Dekart naziva ide- jom u objektivnom smislu („za stvar koja je predstavljena“). Iz do- sad rečenog jasno je da reprezentovanoj stvari ne može svojstveno 36 „[E]gzistencija nije ništa drugo do egzistirajuća suština (essentia existens)“, Razgovor s Burmanom: V 164. 37 U saznanju, „[k]ljučna je stvar da jedna te ista forma (ili priroda) može egzistirati i u ekstramentalnoj stvarnosti i u razumu... ’Obuhvatiti jednu formu u razumu’ naprosto znači obuhvatiti jednu formu utoliko ukoliko ima razumsko (ili nematerijalno ili inteligibilno) bivstvovanje“, Perler 2000: 113. 38 „Misliti o nečemu“ podrazumeva svest o tome kao o objektu sopstvene sve- sti, jer svest o misli jeste njen konstitutivni element. Pošto je reč o idejama, „misliti o“ znači „percipirati“ i to objekte sopstvene svesti kao objekte svesti. 39 Za detalje Dekartovog razumevanja objektivnog bivstvovanja i njegovih od- nosa prema drugim momentima teorije ideja, vidi Milidrag 2010b: 118–141, 288–290.

PReDRAg MILIDRAg

pripadati ime ideja. Zašto? Zato što ideja u strogom smislu jeste re- prezentujuće percipiranje, a stvari su (suštine) stvari. Apsolutno ni u jednom jedinom trenutku ni po koju cenu ne sme se zaboraviti: za Dekarta, u strogom smislu ideje jesu misli. Stvari, Ajfelova kula, Kolos, Bog, nisu moje misli, već su (suštine) stvari. Te stvari jesu reprezentovane mojim mislima, perci- piranjem, ali se od njih realno razlikuju: niti ja ikad moram imati ijednu od navedenih ideja, pa čak ni onu o Bogu,40 niti realna egzi- stencija ili suština tih stvari na ikoji način zavise od mene i mog percipiranja. Međutim, ukoliko ih percipiram one jesu reprezento- vane i one jesu „deo“ jedne ideje (daju formu nekom percipiranju), naime one o njima samima i zbog toga, kao objekti reprezentacije stvari dobijaju spoljnu oznaku „ideja“, u objektivnom smislu;41 kao što ćemo ubrzo videti, i to je nasleđe kasne sholastike. Uistinu je od neizmerne važnosti sagledati razliku između ideja u materijalnom i formalnom smislu, s jedne strane, i ideja u objektivnom, s druge. Ideja u materijalnom/formalnom smislu jeste percipiranje koje je modus misleće supstancije, to je sadržano u pri- rodi ideje; u njoj je sadržano i to da reprezentuje. Ona realno egzisti- ra, jeste jedan modus duha i jeste jedna res; osim toga, ima i episte- mološku funkciju reprezentovanja. Ideja u objektivnom smislu jeste suština neke stvari; ona bivstvuje objektivno u mišljenju, ima neki stupanj objektivne stvarnosti i takođe jeste jedna res. U pitanju su, dakle, dve res, jednu ideju neke stvari čine dve res (bića razuma na stranu): reprezentujuće percipiranje i reprezentovana stvarna suština. Šta, dakle, sve mogu biti ideje uzete objektivno, šta sve mogu reprezentovati naše ideje? Prvo, one mogu reprezentovati ekstra- mentalne, realno egzistirajuće stvari (Ajfelova kula, Bog, ja). Dru- go, mogu reprezentovati intramentalne suštine, tj. stvari bez realne egzistencije, bilo one koje više ne egzistiraju u svetu (Kolos s Rodo- sa, Napoleon) bilo one koje još uvek ne egzistiraju u svetu ali jesu moguće (brod za put na Mars). Treće, mogu reprezentovati i bića razuma u najširem smislu, dakle sve ono što ne može realno egzisti- rati (negacije, privacije, brojeve, apstrakcije, večne istine). Šta je, otud, ideja uzeta objektivno? „Ideje uzete objektivno za Dekarta 40 „Jer, iako nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu...“, M V 11: VII 67. 41 Za ideju uzetu objektivno kao spoljnu oznaku, vidi I Odg: VII 102, 102–103. 249 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

250 nemaju objekat; one jesu objekti koji mogu reprezentovani idejama uzetim formalno“.42 Na kraju ovog dela sumirajmo rečeno na primeru jedne ide- je. Recimo da ste u prošlosti videli Ajfelovu kulu i danas se prise- ćate toga. To sećanje jeste jedna ideja, naime ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“. Samo sećanje jeste jedna vrsta percipiranja, tj. opštije govoreći, mišljenja: kada se sećam Ajfelove kule ja seća- njem mislim tu građevinu. Naravno, mogu je percipirati i na druge načine, tako što ću je zamišljati, što ću, uz pomoć volje, sumnjati da ona postoji ili što ću je opažati. Ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“ uzeta materijalno jeste, dakle, jedna percepcija i kao takva jeste realno egzistirajući modus mog duha kao misleće supstanci- je. No, pošto je percipiranje po svojoj prirodi reprezentujuće, sama reprezentacija Ajfelove kule u mom duhu pomoću sećanja jeste ideja „sećanje na Ajfelovu kulu“ uzeta formalno, odnosno jedna individualizovana reprezentacija. Kao što smo rekli, takva se re- prezentacija naziva i slikom onog reprezentovanog jer je percipi- ranje, tj. u našem primeru sećanje, kuli postalo nalik. Ideja „seća- nje na Ajfelovu kulu“ uzeta objektivno jeste sama ta kula, njena suština koja je objekt reprezentacije. Zato što je objekat reprezen- tacije, Ajfelova kula u mojoj svesti bivstvuje objektivno, kao sušti- na te građevine;43 ona jeste u mom duhu ali nije od mog duha, moj duh ni na koji način nije uzrok Ajfelove kule. Kao reprezentovana, stvar koja je Ajfelova kula dobija ime „ideja Ajfelove kule u objek- tivnom smislu“. U najkraćim crtama, izloženo čini srž strukture Dekartove te- orije ideja. Na to se sad dodaje tumačenje ideja bića razuma, mate- rijalno lažnih ideja i urođenih ideja, dva smisla objektivnog bivstvo- vanja, stupnjevi objektivne stvarnosti ideja, njihov odnos prema stupnjevima formalne stvarnosti, odnos između modusa stvarnosti i njenih stupnjeva i, na kraju, uzrokovanje stupnjeva objektivne stvar- nosti ideja. 42 Wells 1990: 36. 43 Na ovom se mestu ne možemo detaljnije baviti tačnim značenjem toga da „Ajfelova kula bivstvuje objektivno u mom duhu“; u najkraćem, to znači: ako biv- stvuje i realno, ona ima svojstva koja percipiram u mojoj ideji nje uzetoj objektivno. Za to, vidi Milidrag 2010b: 133–141.

PReDRAg MILIDRAg

Suarez: formalni i objektivni koncept Rekli smo na početku da je reprezentacionalizam komple- mentaran sa neobaziranjem na istorijskofilozofske izvore Dekartove teorije ideja. Ti se izvori nalaze u kasnosholastičkom razumevanju akta ljudskog poimanja i razumevanju božanskih ideja, i to pre sve- ga kod jezuita, ponajpre kod Franciska Suareza.44 Najjednostavniji izraz Suarezovog razumevanja može se naći u njegovom tumačenju sledećeg mesta iz Sume protiv pagana Tome Akvinskog (Thomas Aquinas): „Istina se odnosi na ono u umu što um izriče, a ne na radnju kojom to izriče“;45 da prevedemo na već upotrebljavani jezik, istina se ne odnosi na akt reprezentacije već na njen objekat. Za razliku od konzervativnih kasnosholastičkih tomista, ovu je tvrdnju Suarez tumačio na neklasičnotomistički način: za njega, jedna aktivnost razuma, dakle akt reprezentovanja može se posma- trati na dva načina, materijalno i formalno.46 Posmatrana materijal- no, aktivnost razuma tek je modalno različita od samog razuma, dočim ukoliko se posmatra formalno, s obzirom na svoju epistemo- lošku funkciju, ona reprezentuje stvari duhu.47 Takvo razlikovanje Toma Akvinski nije poznavao. Ovakvo je tumačenje u kasnoj sholastici poslužilo kao osno- va za razliku između pojmova conceptus formalis i conceptus objec- tivus. Za to razlikovanje Suarez kaže da je „opšte mesto (distinctio vulgaris)“ ondašnje filozofije48 i ono se uistinu sreće i kod konzerva- 44 Kažemo „pre svega“ zato što su Dekarta obrazovali jezuiti, ali i zato što su jezuitski filozofi bili vodeća intelektualna snaga u kasnosholastičkoj filozofiji. Za to, vidi Milidrag 2010a: 9–13. 45 Suma I 59 (Akvinski 1993: 237). Za to i za Suarezovo tumačenje, vidi Per- ler 2000: 114, kao i radove N. Velsa. 46 O razlikama između konzervativnih tomista i jezuita, vidi Stone 2006, Cle- menson 2007: 4–5 i pripadajuće napomene, kao i Pereira 2007: 43–64. Vidi i Mili- drag 2010b: 231–232. 47 Naravno, Dekartove ideje u formalnom smislu: „Ukoliko jedna predstavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno“, M III 13: VII 40. Treba imati u vidu da je reč o izuzetnom pojednostavljivanju Suarezovog tumačenja; no, ne može se drugačije. 48 Disputationes metaphysicae 2.1.1: XXV 64 (od sad DM, iza dvotačke na- vedeni su tom i stranica standardnog izdanja). 251

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

252 tivnih tomista i kod jezuita.49 Skoro svi oni koriste termin conceptus, a ne idea, jer je reč o procesu poimanja u ljudskom duhu; čovek ima koncepte, a Bog ideje. Kao što će biti jasno na osnovu onog što sle- di, iako ima vrlo malo veze sa sholastičkim conceptusom današnje značenje izraza „koncept“ ipak čuva izvorni, a iz našeg jezika odsu- tan smisao tog pojma koji je relevantan i na ovom mestu, što termin „pojam“ ne čini.50 Kako Suarez određuje formalni i objektivni kon- cept, te razliku između njih? Vrlo slično Dekartu: Formalni je koncept uvek istinska i pozitivna stvar,51 pojedi- načna i individualna,52 jedna akcidencija duha, modalno ra- zličita od njega koja pripada kategoriji kvaliteta.53 Posmatran tako, formalni koncept posmatran je materialiter. Formalni koncept jeste sam akt ili, što je isto, reč kojom ra- zum poima neku stvar ili neki opšti pojam. On je zvan konceptom jer kao da je izdanak duha; nazvan je formalnim ili zato što je konač- na forma duha ili zato što duhu formalno reprezentuje znanu stvar ili zato što je istinski i krajnji formalni ishod duhovnog obuhvatanja, što ga razlikuje od objektivnog koncepta.54 49 Za odgovarajuća mesta kod Kajetana, Rubija, Franciska Toleda, Abre de Rakonisa (Cajetan, Rubio, Francisco Toledo, Abra de Raconis) i drugih, vidi Mili- drag 2010b: 239–242. 50 „Kada razum razumeva nešto što nije on sam, stvar koja je razumevana jeste, tako reći, otac reči (verbum) koja je pojmljena u razumu, dok sam razum pre sliči majci čija je funkcija to da do začeća (conceptio) dolazi u njoj“, T. Akvinski, Compendium theologiae I 39 (Aquinas 1952: 36). Koncept je „razumova repre- zentacija u njemu samom, jedne forme ili suštine stvari“, ali on je istovremeno i „razumska aktivnost obrazovanja takve jedne reprezentacije“, Wuellner 1956: 25; upravo na osnovu ove dvojnosti u kasnoj sholastici dolazi do poistovećivanja poj- mova conceptus i conceptio, rezultata i radnje koja vodi do njega. 51 „Vera ac positiva res“, DM 2.1.1: 25, 65. 52 „Res singularis, et individua“, isto. 53 Upravo Dekartove ideje u materijalnom smislu: one su stvari, modalno ra- zličite od misleće supstancije i kvaliteti duha (up. Mersenu 20. april 1643: III 648, PF I 56: VIIIA 26). Citirano mesto kod Suareza treba uporediti i sa sledećim mestom kod Dekarta: „[N]ije reč tek o suštini ideje, s obzirom na koju je ona tek jedan modus koji egzistira u ljudskom duhu...“, Regiusu, jun 1642: III 566. 54 „Conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo in- tellectus rem aliquam seu communem rationem concipit; qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis; formalis autem apellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrisecus

PReDRAg MILIDRAg

Suarez nam kaže da se formalni koncept naziva formalnim s tri osnovna razloga. Prvo, on je poimajuća aktivnost duha koja ga strukturira, dajući mu formalno kvalitativno određenje; duh je po- smatran kao na početku formalno neodređen, ali ipak odrediv ili sposoban da bude specifikovan saznajnim procesom. Istovremeno, drugo, conceptus formalis formalno reprezentuje55 ili funkcioniše kao prirodni formalni znak stvari o kojoj je reč,56 čime čini da dotič- na stvar bude znana za duh; reprezentovanje je epistemološka funk- cija formalnog koncepta i to je formalni koncept posmatran forma- liter.57 Treće, ta duhovna aktivnost poimanja jeste sopstvena formalna granica (terminus), ali ne i sopstvena objektivna granica.58 Zato što je „izdanak duha“, conceptus formalis po svojoj prirodi je- ste koncept. Operaciju duha kojom je nešto reprezentovano formalnim konceptom, tj. operaciju koja jeste formalni koncept Suarez naziva prosto poimanje ili obuhvatanje (simplex conceptio seu apprehensio)59 prirode nečega, bez potvrđivanja ili negiranja ičega o toj prirodi.60 Na tom nivou uvek postoji podudarnost između spoznajućeg razuma i et formalis terminus conceptionis mentalis in quo differt a conceptu objectivo“, DM 2.1.1: 25, 64–65. 55 „Conceptus formalis, ut repraesentans“, DM 8.4.18: 25, 289. 56 Za formalni znak, vidi Deely 1994: 138 i Deely 2009: 53–55. 57 Da podsetimo: „Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto reprezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Međutim, ako su posmatrane ne kao one koje repre- zentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno“, IV Odg: VII 232. 58 S čim će se Dekart eksplicitno složiti u odgovoru Katerusu (Caterus); up. I Odg: VII 102–103. Za tumačenje Katerusovih kasnosholastičkih primedaba i De- kartovih odgovora, vidi Milidrag 2010b: 270–288. 59 „Ljudski je razum sposoban za tri osnovne vrste aktivnosti: prosto zahva- tanje, suđenje i zaključivanje. Prosto zahvatanje jeste analogno čulnom saznanju: sastoji se od prostog ‘gledanja’ nekog inteligibilnog sadržaja, bez afirmacije ili ne- gacije bilo čega o njemu“, Clemenson 1991: 23. „Drugi nivo, suđenje, sastoji se od potvrđivanja ili negiranja obuhvaćene propozicije. Najviši nivo, zaključivanje, sastoji se od donošenja zaključaka na osnovu premisa“, Clemenson 2007: 32. Te tri aktivnosti Dekart eksplicitno spominje u Drugim odgovorima (VII 139). Za apre- henziju kod Dekarta u kontekstu kasne sholastike, up. Wells 1984: 28–35. 60 Up. i odrednicu „Concept“ u Novoj katoličkoj enciklopediji (New Catholic Encyclopedia 2002: IV 151). 253

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

254 znane stvari ma šta da je ta stvar, jer koncept naprosto reprezentuje ono što reprezentuje.61 Proces prostog poimanja (conceptio) Suarez određuje kao duhovnu reč (verbum mentis),62 dok reprezentativnu funkciju tog procesa posmatra kao proces zamišljanja, te ga imenuje kao sliku (imago)63 ili sličnost (similitudo).64 Dakle, formalni koncept posma- tran s obzirom na svoju epistemološku funkciju jeste jedna inteligi- bilna slika. Suarez potom određuje objektivni koncept, tj. ono što će kod Dekarta postati ideja uzeta objektivno: Objektivni koncept jeste ona stvar, ili pojam, koja je strogo i neposredno znana ili reprezentovana pomoću formalnog kon- cepta. Na primer, kada poimamo jednog čoveka, onaj akt u duhu koji proizvodimo da bismo ga pojmili zove se formalni koncept, ali čovek koji je tako znan ili tim aktom reprezento- van zove se objektivni koncept. On je imenovan konceptom po spoljnoj oznaci [koja pridolazi] od formalnog koncepta, pomoću kojeg je objekt pojmljen; on je nazvan objektivnim jer nije jedan koncept u smislu forme koja intrinsično ograni- čava poimanje, već u smislu objekta i materije oko kojeg je Dekart praktično kaže isto: „Što se pak tiče ideja [reprezentujućih percipi- ranja!], promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema ičemu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne, jer zamislio ja kozu [biće koje može realno egzistirati ili tako egzistira] ili kimeru [biće razuma], ništa nije manje istinito da zamišljam jednu kao i drugu“, M III 6: VII 37. 62 Za to u sholastici, vidi Foster 1936: 8–9, Owens 1982: 443. Za klasičan smisao reči kod Tome, vidi Koplston 1989: 385–386; Boland 1996: 235–248. Ukrat- ko, izraz pojmljene suštine jeste duhovna reč ili koncept. Za Suarezovo poistoveći- vanje pojmova conceptus formalis, verbum mentis i species expressa, vidi Renema- nn 2010. 63 Duh „formalnom reprezentacijom obrazuje jednu jedinstvenu reprezentu- juću sliku ... koja slika jeste sam formalni koncept ([mens] format unam imaginem unica repraesentatione formali repraesentatem ... quae imago est ipsa conceptus formalis)“, DM 2.1.11: 25, 69. Up. i „imago Petri“, a u vezi sa „in conformitate im- mediata inter repraesentationem imaginis, et rem ipsam repraesentatam“, DM 8.13: 25, 276. „Slika je sam akt kojim je predmet mišljen“, Suarez, De anima, d5, 25; cit. prema Vazquez-Amaral 1984: 127. 64 „Sličnost se naziva formalnom kada poseduje aktualne, pojavljujuće ili strukturalne karakteristike originala... Sličnost je forma akta kojim je nešto mišlje- no“, Vazquez-Amaral 1984: 18, nap. 39, 119. Za vezu imago i similitudo, up. DM 8.1.6–7: 25, 277. 61

PReDRAg MILIDRAg

formalni koncept razvijen i na koji [objekat] se oko duha di- rektno upravlja.65 Objektivni i formalni koncept razlikuju se u sledećem: Formalni koncept uvek je istinska i pozitivna stvar i jedan je kvalitet u stvorevinama koji duh sadrži, ali objektivni kon- cept nije uvek istinska i pozitivna stvar, jer ponekad poima- mo privacije i drugo što se zove bićima razuma koja imaju samo objektivno bivstvovanje u razumu ... [a to može biti i] nešto univerzalno ili konfuzno ili zajedničko, kao što je čo- vek, supstancija i slično.66 Baš kao ni Dekartova ideja uzeta objektivno, ni Suarezov objektivni koncept ne reprezentuje ništa, već je on sam reprezento- vana stvar koja je samo imenovana kao koncept. Stvar jeste objek- tivni ishod ili objektivna granica (terminus) formalnog koncepta; zato je stvar u razumu na objektivan način. Važno je zapaziti da je u kasnoj sholastici određenje repre- zentovane stvari kao objektivnog koncepta takođe spoljna oznaka te stvari koja proizilazi iz njene veze s duhom.67 Sam odnos između formalnog i objektivnog koncepta jeste odnos između reprezentuju- ćeg i reprezentovanog, slike i oslikanog, znaka i označenog, znaju- ćeg i znanog, forme i materije. 65 „Conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quae propriae et immediate per conceptum formalem cognoscitur; ut, verbi gratia, cum hominem concipimus, ille actus quem in mente efficimus ad concipiendum hominem vocatur conceptus formalis; homo autem cognitus et repraesentatus illo actu dicitur conceptus objec- tivus, conceptus quidem per denominationem extrinsecam a conceptu formali, per quem objectum ejus concipi dicitur, et ideo recte dicitur objectivus, quia non est conceptus ut forma intrinsec terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio, et ad quem mentis acies directe tendit“, DM 2.2.1: 25, 65. 66 „[Conceptus] formalis semper est vera ac positiva res in creaturis qualitas menti inhaerens, objectivus vero non semper est vera res positiva; concipimus enim interdum privationes, et alia, quae vocantur entia rationis, quia solum habent esse objective in intellectu ... res universalis, vel confusa et communis, ut est homo, su- bstantia, et similla“, isto. Treba primetiti da, baš kao i Dekartove ideje uzete objek- tivno, conceptus objectivus mogu jednako biti stvari (res) i bića razuma (privacije, negacije, apstrakcije itd.). 67 Za ključan pojam spoljne oznake kod Suareza, ključan za Dekarta, Spinozu (Spinoza) i Lajbnica, vidi Doyle 1984. 255

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

256

- *

Iako je bio posvećen poimanju u ljudskom duhu, ceo pret- hodni odeljak nije važan samo za razumevanje konačnih duhova. Na osnovu prethodnog dela rada očito je zašto je relevantno kasnosho- lastičko razumevanje akta poimanja, no da li nas i sam Dekart upu- ćuje na božanske ideje u kasnoj sholastici? U odgovoru Hobsu, De- kart na jednom mestu piše: Upotrebio sam tu reč [ideja] zato što su je filozofi obično već koristili za označavnje formi percepcije božanskog duha ... i nijednu prikladniju nisam našao“. (III Odg: VII 181)68 Dekart, dakle, koristi filozofski pojam ideje koji stoji u vezi s božanskim duhom, ne bi li označio ljudske ideje. Ovaj citat jasno ukazuje da je drugi kasnosholastički izvor njegove teorije ideja bilo kasnosholastičko razumevanje Božjih ideja. Pojam forme percepci- je već nam je poznat: odnosi se na reprezentaciju stvari u duhu. Dekartov odgovor Hobsu upućuje na to da je bio svestan „natkriljujuće sistematske razlike“69 koja je dominirala raspravama o božanskim idejama u kasnoj sholastici, naime razumevanja bo- žanske egzemplarne i delotvorne uzročnosti u kontekstu razlikova- nja formalnog i objektivnog koncepta. Vrlo je važno ovo mesto kod Dekarta jer nesumnjivo ukazuje na to da se njegov pojam ideje ne može razumeti ne samo bez kasne sholastike već i posebno bez toga kako su u njoj bile razumevane božanske ideje, odnosno status stvo- revina pre akta pridavanja njima realne egzistencije i, samim tim, bez razumevanja odnosa Boga prema onom stvorenom.70 Božanske su ideje kao egzemplarne forme u kasnoj sholastici bile poistovećivane s formalnim konceptom jer on je konceptualna ili 68 „Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erata Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus; & nullam aptius habebam.“ Za forma cogitationis/forma perceptionis, up. i II Odg: VII 160; III Odg: VII 188; Primedbe na jedan program: VIIIB 358. 69 Kako ju je okarakterisao N. Vels (Wells 1993: 517). 70 S obzirom na odgovor Hobsu, čudi što D. Klemenson eksplicitno navodi da će božanske ideje ostaviti po strani pri tumačenju Dekartovih ideja jer „njihova [sholastička] teorija ’istisnutih likova’ ili ’koncepata’ a ne njihova teorija ideja (kako su oni razumevali ideje [dakle božanske]) obrazuje neposredno pojmovno zaleđe Dekartove teorije ideja“ (Clemenson 2007: 6).

PReDRAg MILIDRAg

perceptualna forma; na isti je način bila razumevana i egzemplarna uzročnost kod čoveka.71 Božanske su ideje, dakle, formalni koncepti, ili kako bi Dekart kazao, nekim „mislima ... navlastito pripada ime ideja“ (M III 5: VII 37). Nažalost, na ovom mestu ne možemo ništa podrobnije reći o Suarezovom razumevanju božanskih ideja, jer bi to zahtevalo analizu njegovog razumevanja razlike između suštine i egzistencije, statusa suština u božanskom duhu i njihovog odnosa pre- ma Božjem razumu i njegovoj volji, te razumevanja večnih istina.72 Ekvivalencija: I reprezentacionalizam i realizam Iz izloženog o Suarezu očevidno je da se u razumevanju ideja Dekart čvrsto oslanja na kasnosholastičko razlikovanje između for- malnog i objektivnog koncepta, kao i na razumevanje božanskih ideja. On čak, mada retko, koristi i kasnosholastičke pojmove esse objectivum, conceptus formalis.73 Kako zapaža Vels, „[d]ok je De- kart neveran izabranom izrazu idea, te se vraća na tradicionalniji conceptus, neki sholastičari, posvećeni upotrebi conceptusa, spon- tano prelaze na korišćenje izraza idea“.74 Smatramo da su jasno pokazane sličnosti, čak istosti između Dekartove teorije ideja i Suarezovog razumevanja osnovne struktu- re akta ljudskog poimanja.75 Zato, samo rezime: 71 „Egzemplar se formalno nalazi u razumu kao njegov formalni koncept (exemplar inest formaliter intelectui tanquam conceptus formalis eius)“, DM 25.1.26: 25, 906. To je direktno suprotno tomističkom razumevanju da su božanske ideje conceptus objectivus; vidi Wells 1993: 514–519 i posebno Wells 1994a: 35, nap. 152. Za ideje kao egzemplare u Dekartovo vreme, vidi Ariew, Grene 1995. 72 Za detaljnu analizu božanskih ideja kod Suareza, vidi Milidrag 2010b: 252–269. 73 Up. M VI 10: VII 78, II Odg: VII 151. Za sva pominjanja pojmova concep- tus i idea kod Dekarta, koje ne treba razdvajati, vidi Gilson 1913: 48–149 i 136–137. Kako ju je okarakterisao N. Vels (Wells 1993: 517). 74 Wells 1993: 516. „Neki sholastičari“ što će reći Suarez i T.K. Karlton (T.C. Charleton). 75 Sličnosti ima još, iako nisu u vezi s teorijom ideja, na primer između Suare- zovog principa individuacije, entitasa, i Dekartovog pojma (objektivne i formalne) stvarnosti. Dekart čak koristi pojam entitas u definiciji objektivne stvarnosti (entitas rei, II Odg: VII 161); za analizu toga kod Suareza i Dekarta, vidi Milidrag 2010b: 133–139. 257

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

258 Zajedno s izrazom idea Dekart je nasledio i jezuitsku interpre- taciju ideae kao conceptusa formalisa i/ili conceptia formali- sa, pri čemu je sam poimajući proces bio poistovećen s duhov- nom rečju i istisnutim likom, a sve to u direktnoj konfrontaciji s ortodoksnom tomističkom tradicijom. Čineći to, Dekart je prigrlio taj proces poimanja kao jedan inteligibilni egzemplar ili formu koja reprezentuje svoj intramentalni inteligibilni par- njak ili objekt, tradicionalni conceptus objectivus.76 Ipak, kod Suareza valja izdvojiti dva momenta koja su ključ- na za razumevanje Dekartovih ideja, jer od njih direktno zavisi da li će nam se on pojaviti kao reprezentacionalista, kao direktni realista ili možda kao nešto treće. Prvo, aktivnost prostog poimanja (con- ceptio) tj. formalni koncept (conceptus) imenovani su kao slika (imago); slika, dakle, nije ono reprezentovano, objektivni koncept. Drugo, „koncept“ u objektivnom konceptu jeste spoljna oznaka jed- ne reprezentovane stvari koja objektivno bivstvuje u razumu ili jed- nog reprezentovanog bića razuma. Osnovni uzrok razumevanja Dekartovih ideja uzetih objek- tivno kao reprezentacija stvari (pa otud i kao njihovih slika, kopija) jeste nepoznavanje kasnosholastičkih izvora njegove teorije ideja: „[S]amo nedostatak upoznatosti sa Suarezom i sholastikom stvorio je uverenje istoričara da su moderna kretanja bila apsolutno origi- nalne tvorevine“.77 Sasvim precizno, uzrok je u neuviđanju toga da je, kada je reč o reprezentovanim stvarima u razumu, „ideja“ tek njihova spoljna oznaka koju one dobijaju zato što su u razumu, a za razliku od repre- zentujućeg percipiranja koje je ideja po svojoj prirodi. Usled toga do- lazi do svođenja ideje u objektivnom smislu na ideju uzetu formalno: od ideja u objektivnom smislu ostaje tek ime pod kojim se, u stvari, krije ideja uzeta formalno. Zapravo, za ovakvu interpretaciju, stvar uopšte nije u razumu, već je to samo njena slika, kopija ili odraz. No, nije stvar (ideja uzeta objektivno) slika, stvar je stvar, a slika stvari može biti samo ono što tu stvar reprezentuje, jer to sliči stvari: ideja uzeta formalno. Drugim rečima, nije reprezentovana suština stvari modus duha, već je modus duha ono čime je ta suština reprezentovana. 76 Wells 1994c: 445. 77 Vasquez-Amaral 1984: 1. PReDRAg MILIDRAg

Nažalost, ogromna većina autora Dekartove ideje u objektiv- nom smislu razume kao slike stvari. Uzrok toga jeste što ideje u objektivnom smislu oni razumeju kao reprezentacije stvari, a ne kao same stvari u razumu.78 Drugi vid toga jeste tvrdnja da objektivna stvarnost ideje reprezentuje formalnu stvarnost predmeta. Treći vid jeste tvrdnja da ideja ima i formalnu i objektivnu stvarnost.79 Četvr- ti vid već smo pomenuli: izjednačavanje ideje u formalnom smislu sa idejom u objektivnom smislu. Kada bi ideja u objektivnom smislu išta reprezentovala, tada bi: 1a) funkcija reprezentovanja bila razdeljena/podvostručena, pa bi ideja uzeta formalno reprezentovala ideju uzetu objektivno koja bi reprezentovala stvar; 1b) percipirale bi se ideje uzete formalno, stanja sopstvenog duha, a ne ideje uzete objektivno, same stvari; 2) razum bi imao dve delatnosti, percipiranje ideja i reprezentovanje stvari, umesto dva vida jedne; i najbitnije, 3) između duha i stvari bilo bi umetnuto treće biće, ideja. Za Dekarta, mi ne percipiramo ideje, već percipiramo same stvari, pošto nije reprezentacija ta koja je reprezentovana, već je re- prezentovana stvar, ekstramentalna ili intramentalna, ili neko biće razuma. Nadalje, ne može se govoriti o Dekartovim idejama a da se istom ne precizira na koji se smisao ideje misli (kao i to da li je reč o idejama suština stvari ili o idejama bića razuma). U okvirima De- kartove filozofije, pojam „ideja kao takva“ toliko je apstraktan da je prazan, jer, kako nam pokazuju ideje suština stvari, ničega nema što bi bilo zajedničko svim idejama u materijalnom/formalnom smislu i idejama u objektivnom smislu, to su dve realno različite res. 78 Za autore kod kojih se tačno mogu navesti mesta na kojima se vidi da De- kartove ideje uzete objektivno razumevaju kao reprezenatcije, vidi Milidrag 2010b: 249, nap. 451; za one koji ih zasigurno ne posmatraju tako, osim N. Velsa, vidi str. 252, nap. 457. Promašaj je vezivati Dekartovo „poput slika stvari“ za sedamnaesto- vekovni nefilozofski pojam ideje kao što čine R. Erju i M. Grin (Ariew, Grene 1995: 89), ali ukoliko to ostavimo po strani, reč je o jednom vrlo informativnom tekstu; čudi samo što oni navode svu silu autora koji su u Dekartovo vreme pisali o znače- nju pojma ideja, ali nema ni reči o Suarezu! 79 Ideja ima formalnu stvarnost jer jeste modus duha, dok idejom reprezento- vana stvar ima objektivnu stvarnost jer jeste objekt svesti i tu stvarnost ideja „sadr- ži“ (M III 14: VII 41, I Odg: VII 104, II Odg: VII 162, 166), „iznosi“ je duhu (M III 13, 17, 25: VII 40, 42, 46) ili reprezentuje (M III 13, 20: VII 40. 44). 259 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

260 To, ipak, nikako ne znači da se ne može govoriti o suštini ideje, niti da Dekart ikad dvoji oko toga šta je njena suština: to je perceptio kao modus misleće supstancije, ideja uzeta materijalno.80 Međutim, njena je suština tek jedan od tri smisla ideje kod Dekarta. Ključni smisao ideje za razumevanje Dekartovih ideja jeste ideja u formalnom smislu jer se po tome idea razlikuje od htenja koja su, takođe, modusi misleće supstancije. Ideja jeste ideja po tome što reprezentuje, ne po tome šta reprezentuje, niti po tome što je modus misleće supstancije, kao ni po tome što nije htenje. Zato: pojam ideje u formalnom smislu centralni je pojam Dekartove teori- je ideja – reprezentovanje; zato mislima koje su poput slika stvari navlastito odgovara ime ideja (M III 5: VII 37) i zato su ideje forme percepcije, božanske, ali i ljudske. Ovako određena ideja povlači i dve važne, a nama već pozna- te posledice. Prvo, pošto suština stvari nije ideja, reprezentovana suština stvari može se imenovati idejom jedino na način spoljne oznake. Za reprezentovanu stvar ili biće razuma reći da su ideja (u objektivnom smislu) znači pridati im jednu spoljnu oznaku na osnovu toga što su reprezentovani81 (ponovo: „za stvar koja je predstavljena istim dje- lovanjem“). Druga posledica jeste direktni realizam. Ovo će biti jasno iz objašnjenja zašto Dekart u definiciji ideje percipiranje karakteriše kao neposredno.82 Neposrednost percipiranja ima dve dimenzije. Prva je „vremenska“ u smislu da percipiranje forme misli mora biti sada-percipiranje, jer da bi bila percipirana forma mora biti aktual- na, tj. sada-forma misli: percipiranje potencijalne forme misli jeste protivrečnost.83 Reč je, dakle, o ekvivalenciji: ako i samo ako aktu- alna forma i duhu, onda i samo onda percipirana forma. Druga di- menzija narečene neposrednosti percipiranja jeste „prostorna“. 80 Na primer, u pismu Klerslijeu Dekart kaže da nemati ideju Boga znači ne- mati percepciju koja bi odgovarala značenju reči „Bog“ (IXA: 209–210). 81 Kao što to i Dekart čini u odgovorima Katerusu; up. I Odg: VII 102–103. 82 „Pod imenom ideja razumevam formu svake misli posredstvom čije sam neposredne percepcije svestan same te misli“, II Odg: VII 160. Za pokušaj analize ove beskrajno komplikovane definicije, vidi Milidrag 2010b: 308–314. 83 Jer bi to značilo da percipirana forma stvari nije istovremeno i forma per- cipiranja. No, to ne znači da u ljudskom duhu nema formi / suština stvari koje nisu percipirane: urođene ideje.

PReDRAg MILIDRAg

Dekart ovime tvrdi da ono što je percipirano mora biti sama forma misli, ne njena reprezentacija, slika ili kopija. Zašto? Zato što su- protno, percipiranje reprezentacije forme ne implicira aktualnost forme u duhu, reprezentacija/kopija forme nije forma sama, a ona nužnim načinom mora biti aktualna, jer inače nije forma percipira- nja! Da bismo imali spoznaju, objekt spoznaje mora biti reprezento- van, ali i direktno percipiran. Mora, dakle, biti prisutan formalni uzrok, forma stvari. Zato stvar, tj. njena suština, mora biti u duhu. S obzirom na rečeno, Dekartova teorija ideja može biti oka- rakterisana kao reprezentacionalistički direktni realizam. Čitaocu neupućenom u sholastiku i ranu modernu filozofiju, a upoznatom samo sa savremenim značenjima navedenih određenja, ovo će zvu- čati kao drveno gvožđe, ali to već nije problem istoričara filozofije. Za Dekarta, ideja po svojoj definiciji (ideja uzeta materijalno) ili reprezentuje ili nije ideja, ma šta da je objekat reprezentacije. No, Dekart jeste i direktni realista jer za njega neposredno percipiramo stvari koje su reprezentovane u duhu ili koje realno egzistiraju u svetu. U njegovoj teoriji ideja postoji ekvivalencija između repre- zentacionalizma i direktnog realizma: ako i samo ako reprezentacija stvari u duhu onda i samo onda neposredno percipiranje stvari, jer upravo samo objektivno bivstvovanje stvari u duhu omogućava nam da imamo njihove reprezentacije. Kako je to već uobičajeno s velikim idejama u filozofiji, svoj uticaj one ostvaruju nezavisno od toga da li su potonje generacije sledile njihove puteve; štaviše, one utiču već i samom činjenicom da jesu napuštene. Već za Malbranša percipiranje više nije reprezentujuće: ide- jom se imenuje objekat percipiranja i taj objekat jeste reprezentacija stvari koja realno egzistira svetu.84 U raspravi sa Malbranšom, Arno ostaje veran Dekartovom razumevanju ideje kao reprezentujućeg percipiranja i ideji uzetoj objektivno kao spoljnoj oznaci.85 Iako 84 Up. Traganje za istinom III, 1 (Malebranche 1997: 217–219). 85 „Rekao sam da ’percepciju’ i ’ideju’ posmatram kao jednu te istu stvar. Ipak, mora se primetiti da ta stvar, iako je samo jedna, ima dva odnosa: jedan prema duši koju modifikuje, drugi prema pecipiranju stvari ukoliko je ona objektivno u duši; reč ’percepcija’ direktnije ukazuje na prvi odnos, a reč ’ideja’ na drugi. Tako, percepcija kruga direktnije ukazuje na moju dušu kao onu koja percpira krug, dok ideja kruga direktnije ukazuje na krug ukoliko je on objektivno u duhu“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 6 (Arnauld 1990: 20). Za Arnoovu kritiku Mal- 261 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

262 ideje razume isto kao i Dekart, kod Arnoa više nema suština stvari u razumu,86 jer on nije uvideo da negacija Malbranšovog stanovišta ne implicira negaciju intramentalnog i nereprezentativnog, od duha ne- zavisnog objekta percipiranja. Dakle, ni za Arnoa ni za Malbranša, kao ni za empiričare, u razumu nema nikakvih suština stvari. Spinoza (Spinoza) prvi sužava obim pojma „ideja“: uopšte nemamo ideju predmeta koji ne egzistira.87 Lok (Locke) ide u dru- gom smeru: ideja nepostojeće stvari jeste ideja, ali ne reprezentuje ništa.88 Lajbnic zadržava vezu percipiranje–reprezentacija, ali suža- va obim pojma ideje tako što, s jedne strane, polje percipiranja pro- širuje i na nesvesne percepcije, dok, s druge, sumnja da je ljudski duh sposoban da izvrši kompletnu analizu sadržaja i jedne jedine ideje; i naravno, zbog metafizike, sve su mu ideje urođene. Prvim, kao i svi ostali, on potvrđuje da prisustvo samosvesti konstituiše neku percepciju kao ideju: reprezentujćeg percipiranja ima bez ide- ja, to su nesvesne percepcije, ali ideja nema bez samosvesti. Upravo to, da njegovo percipiranje može biti i samosvesno, odlika je koja izdiže ljudski duh iznad svih ostalih stvorenih kompletnih supstan- cija. Posledica tog izdvajanja bilo je naglašavanje karaktera ideja kao pojmova. Sam pojam ideje time je počeo da se menja, ona je počela da se prazni od empirijskih/čulnih sadržaja. Na istom tom putu nalazi se i Hjum (Hume), sa podelom per- cepcija na impresije i ideje, pri čemu ideje ili misli jesu proizvod mišljenja, iako zavisan od impresija. Ovaj se put dovršava kod Kan- ta, u ideji kao čistom pojmu uma. Primljeno: 12. februar 2011. Prihvaćeno: 16. mart 2011. branša i reprezentacionalizma, vidi njegovo delo O istinitim i lažnim idejama, pogl. 3 i 4, a za njegovo razumevanje poglavlje 5 i dalje. 86 „[R]eći da je stvar objektivno u našem duhu ... i reći da je znana od duha znači reći istu stvar na različite načine“, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 4 (Ar- nauld 1990: 14); up. i petu definiciju u petom poglavlju. Za Arnoovo razumevanje, vidi Wells 1994b. 87 Up. Etiku, II, 7, izvedeni stav i II, 11, dokaz (Spinoza 1983: 51–52, 56). 88 Up. Ogled o ljudskom razumu, II, 8, 5–25 (Lok 1962: 126–136).

PReDRAg MILIDRAg

Literatura a) Dekartova dela Adam Paul, Tannery Charles (publ. par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspon- dence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Descartes Rene, Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl, Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu dje- latnost, 1975. Descartes Rene, Riječ o metodi, Praktična i jasna pravila, Osnovi filozofije. Prevod Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951. b) Ostala literatura Aquinas, Thomas (1952). Compendium of Theology. Translated by Cyril Vollert, S.F., S.T.B. New York: Herder Book Co. (latinski tekst spi- sa u Leonininom izdanju, tom 49 (Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita), može se naći na internet-adresi http://www.corpusthomi- sticum.org/iopera.html). ——(1993). Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Ariew Roger, Grene Marjorie (1995). „Ideas, In and Before Descartes“. The Journal of the History of Ideas 56: 87–106. Arnauld, Antoine (1990). On True and False Ideas, Translated, with an In- troduction by Elmar J. Kremer. Lewiston: The Edwin Mellen Press. Ashworth, E.J. „Descartes’ Theory of Objective Reality“. The New Schola- sticism 45: 331–340. Boland, Vivian O.P. (1996). Ideas in God According to St. Thomas Aquinas. Leiden, E.J. Brill. Clemenson, David (1991). Seventeenth–century Scholastics Philosophy of Cognition and Descartes’ Causal Proof of God’s Existence. Docto- ral Thesis. Cambridge, Massachusetts, Harvard University. ——(2007). Descartes’ Theory of Ideas. London, Continuum. Deely, John (1994). New Begginings: Early Modern Philosophy and Pos- tmodern Thought. Toronto, University of Toronto Press. ——(2008). Descartes & Poinsot. The Crossroad of Signs and Ideas. Scranton, London, University of Scranton Press. 263 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

264 Doyle, John (1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suárez S.J.“. Vivarium 22: 121–160. Gilson, Ethienne (1913). Index Scholastico-Cartesién. Paris, Alcan. Hight, Marc A. (2008). Idea and Ontology. An Essay in Early Modern Me- taphysics of Ideas. University Park, The Pennsylvania State Univer- sity Press. Koplston, Frederik (1989). Istorija filozofije, tom 2. Beograd, BIGZ. Lok, Džon (1962). Ogled o ljudskom razumu. Prevod Dušan Puhalo. Beo- grad: Kultura. Lovejoy, A. (1923) „Representative Ideas in Malebranche and Arnauld“, Mind 32: 449–464. Malebranche, Nicholas (1997). The Search after Truth, Elucidations of the Search after Truth. Translated and Edited by Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp. Cambridge: Cambridge University Press. McRae, Robert (1965). „’Idea’ as Philosophical Term in Seventeenth Cen- tury“. The Journal of the History of Ideas 26: 175–190. Milidrag, Predrag (2001). „Francisko Suárez o poimanju, božanskim ideja- ma i večnim istinama“. Philoteos 1: 177–204. ——(2006). Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui. Beograd, Insti- tut za filozofiju i društvenu teoriju, Okean. ——(2010a) „Dekart, kasna sholastika i istorija filozofije: Slučaj teorije ideja“. Filozofija i društvo 21 (1): 187–2208. ——(2010b). „Poput slika stvari“: Temelji Dekartove metafizičke teorije ide- ja. Institut za filozofiju i društvenu teoriju, IP Filip Višnjić, Beograd. Nadler, Steven (1992). Malebranche and Ideas. New York, Oxford, Oxford University Press. New Catholic Encyclopedia (2002). Washington, D.C, The Catholic Uni- versity of America Press. O’Neil, Brian (1974). Epistemological Direct Realism in Descartes’ Philo- sophy. Albuquerque, University of New Mexico Press. Owens, Joseph (1982). „Faith, ideas, illumination and experience“. U N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 440–459. Pereira, José (2007). Suarez Between Scholasticism and Modernity. Milwa- ukee, Marquette University Press. Perler, Dominik (1994). „What Am I Thinking About? John Duns Scotus and Peter Aureol on Intentional Objects“. Vivarium 32: 72–89. ——(1996). „Things in the Mind: Fourteenth-Century Controversies over ‘Intelligible Species’“. Vivarium 34: 251–263. PReDRAg MILIDRAg

——(2000). „Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Per- spectives“. Topoi 19: 111–122. ——(2001). „What Are Intentional Objects? A Controversy among Early Scotists“. U Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentio- nality. Leiden, Brill: 203–226. Renemann, Michael (2010). „The Mind’s Focus as an Efficient Cause: Francisco Suárez’s Re-interpretation of the Traditional Understan- ding of the Idea“, American Catholic Philosophical Quarterly 84: 693–710. Rodis-Lewis, Genevieve (1998). Descartes: His Life and Thought, Transla- ted by Jane Marie Todd. Ithaca, Cornell University Press. Spinoza, Baruh de (1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ. Stone, M.W.F. (2006). „Scholastic schools and early modern philosophy“. U Donald Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 299–327. Suarez, Franciscus S.J. (1856–1877). Disputationes metaphysicae. U Ope- ra Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives. Vazquez-Amaral, Jorge (1984). Descartes and Suárez: An Introduction to the Theory of Ideas. Ph. D. diss. Pittsburgh, University of Pittsburgh. Wells, Norman (1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50. —(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61. —(1993). „Descartes’ Idea and Its Sources“. The American Catholic Philo- sophical Quaretly 67: 513–535. —(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths“. The Modern School- man 72: 13–35. —(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes and Suárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspondents. Toronto, University of Toronto Press: 138–183. —(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárez and Descartes“. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–447. Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictionary of Scholastics Philosophy. Mi- lwaukee, Bruce Publishing. 265 FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2011

266 Predrag Milidrag DESCARTES’ IDEA AND THE REPRESENTATIONS OF THINGS Abstract On the basis of the analysis of relevant passages from Descartes’ writings, the article shows that Descartes’ ideas represent things in mind, but that he is not a representationalist in a Malebranchean sense: in Descartes, represented object is perceived, not the very representation of that object. Hereafter, three senses of idea in Descartes were analyzed, objective, formal and material, as well as the notions conceptus formalis and conceptus objectivus of Francisco Suárez who is direct his- torical source of Descartes’ theory of ideas. In the conclusion the centrality of the notion of idea in formal sense in Descartes’ theory of ideas is shown, and it is claimed that the representationalism and direct realism are equivalent in Descartes. At the end, the survey of influence and transformation of understanding of ideas in early modern philosophy is presented. Key words: theory of ideas, direct realism, representationalism, Francisco Suárez, conceptus formalis, conceptus objectivus, early modern philosophy. PReDRAg MILIDRAg

Difference between revisions of "Descartes Idea and the Representation of Things"

Revision as of 06:34, 9 May 2024

T

NOTES