Descartes The theory of ideas and scientific change
Claudia Lorena-Garcia's "Descartes: The theory of ideas and scientific change"
DESCARTES: THE THEORY OF IDEAS AND SCIENTIFIC CHANGE — Translated into English by Google Translate
Descartes is one of the most significant figures in the development of the new philosophy of nature that emerged in Europe in the sixteenth century and is consolidated in the seventeenth. The originality of his contribution lies in part in his recognition that this new philosophy requires fundamental changes not only in the judgments (that is, affirmations and denials) belonging to rival theories, but also in the basic concepts that underlie those judgments. As we will see, in the traditional Aristotelian scholastic perspective, a change in the judgments that belong to a theory does not in itself entail a conceptual change. Not only this, but also, in this perspective, the very notion of conceptual change is incoherent since a concept cannot be defective or false -- a concept, in other words, cannot mistakenly represent the object it represents. Descartes is the first philosopher to realize that the consolidation of the new mechanistic science requires fundamental conceptual changes -- the rejection of traditional concepts in a substantial way, of matter, etc. To do this, however, Descartes has to modify the traditional theory of concepts so that the very notion of conceptual change -- and of the falsity of ideas or concepts -- is coherent.
Ironically, although Descartes rejects most of the fundamental theses of Aristotelian scholasticism, he still accepts some of them; for example, the thesis that there are certain basic cognitive acts (which he calls 'ideas' and that scholastastics call 'apprehensions' or, sometimes, 'concepts') that consist of the apprehension of objects --acts that, without being either affirmations or negations (that is, without being judgments), are necessary to be able to affirm or deny something about those objects.
For someone who, like Descartes, accepts the existence of these basic non-judge cognitive acts, the rejection of, for example, the Aristotelian scholastic theoretical corpus requires not only the rejection of the affirmations (and denials) belonging to that theory, but also the rejection of its basic concepts. Therefore, the concept of material falsehood in Descartes -- that is, that of falsehood that applies, not to judgments, but to ideas or concepts -- is of vital importance for his project to demolish the old theories and to build on firm and secure bases a totally new way of conceiving or apprehending the world. In fact, we will see that Descartes uses the notion of material falsehood to affirm that most of the concepts of rival theories are, from a theoretical point of view, irretrievably defective.
Now, the Aristotelian scholastics also maintain that a non-judiciative cognitive act is an apprehension of object A -- in other words, an act whose object is A or that represents A-- only if the act conforms or is completely appropriate to A. This means that the object of a non-judicial cognitive act must have all the properties or characteristics with which it is represented in the cognitive act: it is necessary that, if A is the object represented by the act in question, then the act does not represent any property that A does not have. I will call this thesis the 'principle of conformity'. For Aristotelian scholastics, the principle of conformity is constitutive of the very notion of mental representation since, for them, the form of an object has to be present in one of our cognitive faculties so that we can either perceive or think about that object -- that is, that, for them, the relationship between a non-judicial cognitive act and the object it represents is essentially the relationship of conformity. However, the principle of conformity naturally entails the thesis that, in the strict sense, a non-judicative cognitive act cannot be false: given that the unique function of such an act is to apprehend an object -- that is, to represent it --, and since an act of this type represents that and only that with which it conforms, it follows that the act cannot be false in the sense that it cannot represent its object mistakenly, that is, that it cannot represent it in terms of properties that the object does not have. If an object does not Has all the properties contained in the cognitive act, so this is not the object represented by such an act.
As we will see later, Descartes also accepts that the principle of conformity is constitutive or defining the notion of mental representation: necessarily, an idea represents that and only that with which it conforms. It would seem, then, that Descartes cannot consistently accept the possibility of a non-judicative falsehood -- that is, of a falsehood that applies to non-judicial cognitive acts, just as ideas are. But this is precisely what material falsehood is for Descartes: it is the falsehood not of judgments but of ideas. I will argue here that Descartes' position in this regard is perfectly coherent even though it includes both the principle of conformity and the notion of material falsehood. Prima facie, however, his position seems unsustainable. Antoine Arnauld had already noticed this problem. Arnauld presents to Descartes precisely the objection that an Aristotelian scholastic aries against the notion of material falsehood: an idea cannot be false since it has to faithfully and truly represent its object -- that is, to conform to it --; if an idea did not settle for a thing, then that thing would not be the object represented.
Descartes' response to this objection has given rise to enormous perplexities. In fact, most of his commentators maintain that this answer is irretrievably confusing. In what follows I will show that there is an adequate interpretation of Descartes that explains in a natural way his response to Arnauld.
The controversy between Descartes and Arnauld regarding the notion of material falsehood originates in the third Meditation in which Descartes characterizes materially false ideas as those ideas that "represent non-things as if they were things (non rem tanquam rem repraesentant)" (AT VII 43). Arnauld's objection is that no idea can be materially false since an idea has to conform to -- or faithfully represent- its object. Descartes grants Arnauld that an idea has to settle for what it represents, but at the same time he makes a distinction between what an idea conforms to and what the idea refers to: I think we have to make a distinction, because it often happens that a dark and confusing idea refers to something different from what the idea really (rever) is. (AT VII 233; the underline is mine)
On the other hand, ANADE Descartes, this does not happen in the case of clear and different ideas. From the clear and different idea of God, for example, we cannot say that he refers to something with which he does not conform (conformis). (Ibid.)
As we will see, this distinction between (1) that with which the idea conforms, that is, that of which the idea really is, and (2) that to which the idea refers and of which the idea seems to be, is precisely what allows Descartes to say that it is possible that some ideas are either materially false or obscure and confusing: ideas are defective when what they refer differs from that with which they conform. Later we will explain in some detail what this defect may consist of.
Note that this distinction between conforming and referring is not one that Descartes introduces ad hoc, simply to respond to Arnauld; in fact, as we will see immediately, both the very notion of idea and the notion of material falsehood --notions that Descartes had already introduced in the Meditations, prior to his response to Arnauld-- presuppose this distinction. Let's first see how Descartes defines the notion of idea in the third Meditation:
Some of my thoughts are like images of things (tanquam rerum imagines); and the term 'idea' is applied appropriately only in these cases. (AT VII 37)
The ideas, Descartes tells us, are tanquam rerum imagines. Later in the same Meditation he discards the 'imagines', and tells us that "there can be no ideas that are not as if of things (tanquam rerum)" (AT VII 44). The French translation of this passage, which Descartes authorized, is revealing as it explains to us that it means that an idea is tanquam rerum: "there can be no [idea] that does not seem to represent something to us (qui ne nous semble representer quelque chose)" (AT IX-1 34-35). The ideas, therefore, are those of our thoughts that seem to represent something (res). To understand this characterization of ideas more clearly, we must note that Descartes opposes things (res) to non-things (non res). The non-things are not real (they lack formal reality); and for Descartes this means not only that they do not exist but also that they cannot exist. Things, on the other hand, are real and can exist. Among what Descartes calls 'non-things' are deprivations (e.g., blindness in a woman), denials (e.g., blindness in an angel), and impossible "things" whose concepts involve a contradiction (e.g., a square mind or a thinking body). Now, if the ideas, for Descartes, are those thoughts that seem to represent something, some res, then the ideas are those thoughts that seem to represent something possible and real: the object really represented Serra always represented as (tanquam) if it were a res, is…
DESCARTES: LA TEORIA DE LAS IDEAS Y EL CAMBIO SCIENTIFICO
Descartes es una de las figuras más significativas en el desarrollo de la nueva filosofía de la naturaleza que surge en Europa en el siglo XVI y se consolida en el XVII. La originalidad de su contribución reside en parte en su reconocimiento de que esta nueva filosofía requiere de cambios fundamentales no solo en los juicios (es decir, las afirmaciones y negaciones) pertenecientes a las teorías rivales, sino también en los conceptos básicos que subyacen a esos juicios. Como veremos, en la perspectiva tradicional, de corte escolástico aristotélico, un cambio en los juicios que pertenecen a una teoría no conlleva en sí un cambio conceptual. No sólo esto, sino que además, en esta perspectiva, la noción misma de cambio conceptual es incoherente puesto que un concepto no puede ser defectuoso o falso --un concepto, en otras palabras, no puede representar equivocadamente al objeto que representa. Descartes es el primer filosofo que se da cuenta de que la consolidación de la nueva ciencia mecanicista requiere de cambios conceptuales fundamentales --del rechazo de los conceptos tradicionales de forma substancial, de materia, etc. Para ello, sin embargo, Descartes tiene que modificar la teoría tradicional de los conceptos a fin de que la noción misma de cambio conceptual --y de la falsedad de las ideas o conceptos-- sea coherente.
Irónicamente, aunque Descartes rechaza la mayoría de las tesis fundamentales del escolasticismo aristotélico, el todavía acepta algunas de ellas; por ejemplo, la tesis de que existen ciertos actos cognoscitivos básicos (a los que él llama 'ideas' y que los escolásticos llaman 'aprehensiones' o, en ocasiones, 'conceptos') que consisten en la aprehensión de objetos --actos que, sin ser ni afirmaciones ni negaciones (es decir, sin ser juicios), son necesarios para poder afirmar o negar algo acerca de esos objetos.
Para alguien que, como Descartes, acepta la existencia de estos actos cognoscitivos básicos no-judicativos, el rechazo de, por ejemplo, el corpus teórico escolástico aristotélico requiere no solamente del rechazo de las afirmaciones (y negaciones) pertenecientes a esa teoría, sino también del rechazo de sus conceptos básicos. Por ende, el concepto de la falsedad material en Descartes --es decir, el de la falsedad que se aplica, no a los juicios, sino a las ideas o conceptos-- es de vital importancia para su proyecto de demoler las viejas teorías y de construir sobre bases firmes y seguras una manera totalmente nueva de concebir o aprehender el mundo. De hecho, veremos que Descartes usa la noción de falsedad material para afirmar que la mayoría de los conceptos de las teorías rivales son, desde un punto de vista teórico, irremediablemente defectuosos.
Ahora bien, los escolásticos aristotélicos también sostienen que un acto cognoscitivo no-judicativo es una aprehensión del objeto A --es, en otras palabras un acto cuyo objeto es A o que representa a A-- solo si el acto se conforma o se adecua completamente a A. Esto significa que el objeto de un acto cognoscitivo no-judicativo tiene que tener todas las propiedades o características con las que se le representa en el acto cognoscitivo: es necesario que, si A es el objeto representado por el acto en cuestion, entonces el acto no representa ninguna propiedad que A no tiene. Llamare a esta tesis el 'principio de conformidad'. Para los escolásticos aristotélicos, el principio de conformidad es constitutivo de la noción misma de representación mental puesto que, para ellos, la forma de un objeto tiene que estar presente en alguna de nuestras facultades cognoscitivas a fin de que podamos o bien percibir o bien pensar acerca de ese objeto --es decir, que, para ellos, la relación entre un acto cognoscitivo no-judicativo y el objeto que representa es esencialmente la relación de conformidad. Sin embargo, el principio de conformidad naturalmente conlleva la tesis de que, en sentido estricto, un acto cognoscitivo no-judicativo no puede ser falso: dado que la funcion unica de tal acto es la de aprehender un objeto --es decir, representarlo--, y puesto que un acto de este tipo representa a aquello y solo a aquello con lo cual se conforma, se sigue que el acto no puede ser falso en el sentido de que no puede representar a su objeto equivocadamente, es decir, que no puede representarlo en terminos de propiedades que el objeto no tiene. Si un objeto no tiene todas las propiedades contenidas en el acto cognoscitivo, entonces este no es el objeto representado por tal acto.
Como veremos mas adelante, Descartes también acepta que el principio de conformidad es constitutivo o definitorio de la noción de representación mental: necesariamente, una idea representa a aquello y solo a aquello con lo cual se conforma. Parecería, entonces, que Descartes no puede aceptar de manera consistente la posibilidad de una falsedad no-judicativa --es decir, de una falsedad que se aplique a actos cognoscitivos no-judicativos, tal y como lo son las ideas. Pero esto es precisamente lo que es la falsedad material para Descartes: es la falsedad no de los juicios sino de las ideas. Sostendré aquí que la posición de Descartes a este respecto es perfectamente coherente aun cuando esta incluye tanto el principio de conformidad como la noción de falsedad material. Prima facie, sin embargo, su posición parece insostenible. Ya Antoine Arnauld se había percatado de este problema. Arnauld le presenta a Descartes precisamente la objeción que un escolástico aristotélico aria en contra de la noción de falsedad material: una idea no puede ser falsa ya que tiene que representar fiel y verdaderamente a su objeto --es decir, coformarse con él--; si una idea no se conformase con una cosa, entonces esa cosa no seria el objeto representado.
La respuesta de Descartes a esta objeción ha dado lugar a enormes perplejidades. De hecho, la mayoría de sus comentadores sostienen que esta respuesta es irremediablemente confusa. En lo que sigue mostrare que existe una interpretación adecuada de Descartes que explica de manera natural su respuesta a Arnauld.
La controversia entre Descartes y Arnauld con respecto a la noción de falsedad material se origina en la tercera Meditación en la cual Descartes caracteriza a las ideas materialmente falsas como aquellas ideas que "representan no-cosas como si fueran cosas (non rem tanquam rem repraesentant)" (AT VII 43). La objeción de Arnauld es que ninguna idea puede ser materialmente falsa puesto que una idea tiene que conformarse con --o representar fielmente a-- su objeto. Descartes le concede a Arnauld que una idea tiene que conformarse con aquello a lo que representa, pero al mismo tiempo hace una distinción entre aquello con lo que una idea se conforma y aquello a lo que la idea se refiere: Creo que tenemos que hacer una distinción, pues con frecuencia sucede que una idea oscura y confusa se refiere a algo distinto de aquello de lo cual la idea realmente (revera) es. (AT VII 233; el subrayado es mío)
Por otra parte, ANADE Descartes, esto no sucede en el caso de las ideas claras y distintas. De la idea clara y distinta de Dios, por ejemplo, no podemos decir que se refiera a algo con lo cual no se conforme (conformis). (Ibid.)
Como veremos, esta distinción entre (1) aquello con lo cual la idea se conforma, es decir, aquello de lo cual la idea realmente es, y (2) aquello a lo cual la idea se refiere y de lo cual la idea parece ser, es precisamente lo que le permite a Descartes decir que es posible que algunas ideas sean o bien materialmente falsas o bien oscuras y confusas: las ideas son defectuosas cuando aquello a lo que se refieren difiere de aquello con lo que se conforman. Mas adelante explicaremos en cierto detalle en que puede consistir este defecto.
Nótese que esta distinción entre conformarse y referirse no es una que Descartes introduce de manera ad hoc, simplemente para responder a Arnauld; de hecho, como veremos enseguida, tanto la nocion misma de idea como la nocion de falsedad material --nociones que Descartes habia introducido ya en las Meditaciones, anteriores a su respuesta a Arnauld-- presuponen esta distincion. Veamos primero como es que Descartes define la noción de idea en la tercera Meditación:
Algunos de mis pensamientos son como imágenes de cosas (tanquam rerum imagines); y el termino 'idea' se aplica de manera apropiada solo en estos casos. (AT VII 37)
Las ideas, Descartes nos dice, son tanquam rerum imagines. Mas adelante en la misma Meditación él descarta el 'imagines', y nos dice que "no puede haber ideas que no sean como si de cosas (tanquam rerum)" (AT VII 44). La traducción al francés de este pasaje, que Descartes autorizo, es reveladora en tanto que nos explica que quiere decir que una idea sea tanquam rerum: "no puede haber ninguna [idea] que no parezca representarnos alguna cosa (qui ne nous semble representer quelque chose)" (AT IX-1 34-35). Las ideas, por ende, son aquellos de nuestros pensamientos que parecen representar alguna cosa (res). Para entender con mayor claridad esta caracterización de las ideas, debemos notar que Descartes opone cosas (res) a no-cosas (non res). Las no-cosas no son reales (carecen de realidad formal); y para Descartes esto significa no solo que no existen sino ademas que no pueden existir. Las cosas, por otra parte, son reales y pueden existir. Entre aquello a lo que Descartes llama 'no-cosas' se encuentran las privaciones (p. ej., la ceguera en una mujer), las negaciones (p. ej., la ceguera en un ángel), y las "cosas" imposibles cuyos conceptos involucran una contradicción (p. ej., una mente cuadrada o un cuerpo pensante). Ahora bien, si las ideas, para Descartes, son aquellos pensamientos que parecen representar alguna cosa, alguna res, entonces las ideas son aquellos pensamientos que parecen representar algo posible y real: el objeto realmente representado Serra siempre representado como (tanquam) si fuera una res, es decir, como una cosa posible y real.
Sin embargo, el objeto realmente representado puede no ser una cosa. Cuando no lo es, la idea resultante es materialmente falsa: vimos que, para Descartes, una idea materialmente falsa es aquella que representa un no-cosa como si fuera una cosa. Una idea materialmente falsa, por ende, es una idea, en sentido estricto, puesto que parece representar una cosa, aunque lo que realmente representa es una no-cosa, es decir, algo que no puede existir. Así, la falsedad material, para Descartes, es el tipo más radical de falsedad no-judicativa ya que consiste en concebir como posible algo que de hecho es imposible. El concepto de falsedad material le sirve a Descartes para afirmar que algunos de los conceptos fundamentales del escolasticismo aristotélico (y de otras teorías rivales) incorporan esencialmente este tipo básico de error: representan como si fueran posibles "cosas" que son imposibles pero cuya imposibilidad no es inmediatamente aparente al sujeto que las concibe. No es obvio, por ejemplo, que las nociones aristotélicas de la pesantez y de la forma substancial son realmente auto contradictorias; y, sin embargo, lo son, nos dice Descartes --como tambien lo son nuestras ideas sensoriales (o sensaciones) de color, frio, calor, etc. El problema con todas estas ideas, de acuerdo con Descartes, es que mezclan lo físico con lo mental. No es posible, por ejemplo, que un cuerpo pesado posea una cierta cualidad --que los escolásticos llaman 'pesantez' (gravitas)-- en virtud de la cual el cuerpo se mueve hacia su lugar "natural" (que es el centro de la tierra) como si supiera donde se encuentra este lugar.
Para Descartes, por ende, el concepto de falsedad material es crucial para poder rechazar algunos de los conceptos fundamentales de las teorías metafísicas y físicas que él necesita rechazar. Pero, como vimos antes, Descartes acepta una teoría de la representación mental de acuerdo con la cual la representación se explica en términos de la noción de conformidad. En una teoría de este tipo, la falsedad no-judicativa es posible solo si se incorpora una distinción entre lo que una idea parece representar y lo que realmente representa: asi, el requisito de que una idea debe de conformarse con el objeto que representa se aplica a la idea unicamente en tanto que se considera lo que esta realmente representa --la idea, en otras palabras, tiene que conformarse con lo que realmente representa-- pero lo que la idea parece representar no tiene que conformarse con (ni ser identico a) lo que realmente representa.
Vemos, entonces, que existen razones de peso para considerar que, en la teoría cartesiana de las ideas, existe una distinción fundamental entre lo que una idea parece representar (aquello a lo que la idea se refiere) y lo que realmente representa (aquello con lo que la idea se conforma). He defendido que, si aceptamos que tal distinción existe en Descartes, podemos explicar un numero de pasajes en Descartes que, en las interpretaciones tradicionales, resultan inexplicables; por ejemplo, (1) su caracterizacion de las ideas como aquellos pensamientos que son tanquam rerum, es decir, que parecen representar una cosa; (2) su respuesta a Arnauld en la cual Descartes hace la distinction entre aquello con la cual una idea se conforma --es decir, aquello de lo cual la idea realmente es--, y aquello a lo cual la idea meramente se refiere; y (3) su afirmacion de que algunas de nuestras ideas son materialmente falsas puesto que representan no-cosas como si fueran cosas. A esta lista podemos añadir la distinción que Descartes hace entre el contenido explicito y el contenido implícito de una idea. Por ejemplo, a Gassendi, Descartes le dice:
Una vez que se ha concebido la idea del Dios verdadero, y aun si pudiésemos detectar mas perfecciones en el que no hubiésemos notado antes, esto no significa que habríamos aumentado la idea de Dios; simplemente la habríamos hecho más distinta y explicita, puesto que, suponiendo que la idea original es verdadera, la idea debió haber contenido anteriormente todas esas perfecciones. (AT VII 371; el subrayado es mío)
De hecho, con respecto a las ideas oscuras y confusas Descartes nos dice que, cuando se las considera en si mismas, con frecuencia uno no puede determinar que es lo que estas representan. En este caso, el objeto realmente representado puede estar contenido solamente de manera implícita en la idea --es decir, que es posible que, al sujeto que concibe la idea, no le sea inmediatamente aparente cual es el objeto que la idea realmente representa. Parecería entonces que la distinción, que existe en Descartes, entre lo que una idea parece representar y lo que realmente representa es fundamental para su proyecto filosófico-científico. Sin embargo, la mayoría de los comentadores de Descartes o bien omiten mencionar esta distinción, o bien admiten con renuencia que la distinción esta en Descartes pero añaden que esta tiene consecuencias desastrosas para él puesto que, si lo que una idea parece representar no fuese necesariamente idéntico a lo que una idea realmente representa, entonces seria posible que nos equivocásemos acerca de los objetos que las ideas realmente representan. Así, el escepticismo sistemático y radical de la primera Meditación infectaría también nuestros juicios acerca de los objetos que nuestras ideas realmente representan --lo cual seria fatal para el proyecto de Descartes, ya que el argumento de la existencia de Dios en la tercera Meditación requiere que sepamos con certeza que es lo que la idea de Dios realmente representa. En lo que sigue me avocare a responder esta objeción; mostrare que la distincion de Descartes entre lo que una idea representa y lo que parece representar no tiene esta consecuencia desastrosa. A fin de mostrar esto, tendré que realizar un recorrido más amplio dentro del campo de los conceptos pertenecientes a la teoría cartesiana de las ideas.
Descartes sostiene que hay tres maneras de considerar la misma idea: (1) materialmente, cuando se la considera simplemente como un modo de pensar o como "una operación del intelecto" (AT VII 8), (2) formalmente, cuando se la considera en tanto que representa algo, y (3) objetivamente, cuando se la considera "como la cosa representada" (Ibid.)
Con respecto a la idea considerada objetivamente, Descartes le dice a Gassendi que "una idea representa la esencia de una cosa (rei essentiam)" (AT VII 371). En consecuencia, una idea considerada objetivamente es una esencia ya que esta es el objeto representado.
Nótese que Descartes sostiene que, en muchas ocasiones, nuestras ideas --incluso las claras y distintas-- representan las esencias de cosas que no existen realmente. En este caso, aunque la idea no representa ninguna cosa que existe fuera de la mente, la idea representa una esencia, la cual existe objetivamente en la mente, y este modo de existir en la mente, aunque distinto de la existencia fuera de la mente, "no . . . es una nada (non . . . nihil est)" (AT VII 103). Una cosa existente y su esencia, sin embargo, no son mutuamente independientes --no son, para ponerlo en la terminología técnica cartesiana, realmente distintas. Podemos, sin embargo, concebir la esencia de una cosa aun cuando esa cosa no exista; y, cuando esto sucede, la esencia sola tiene una existencia objetiva en la mente --la esencia es, en otras palabras, el objeto representado.
Ahora bien, puesto que las ideas pueden representar las esencias de cosas que no existen, las ideas representan cosas (cuando estas cosas existen) al representar sus esencias. En un sentido primario, por tanto, las ideas representan esencias; y solo en un sentido secundario o derivado puede decirse que las ideas representan cosas que realmente existen. Además, puesto que ninguna esencia realmente existe independientemente de la cosa de la cual aquella es la esencia, la representación, en el sentido primario, es siempre la representación de una esencia en tanto que esta existe objetivamente en la mente. O, para ponerlo de manera directa, la representación en Descartes es primariamente una relación intra-ideacional. En ocasiones, aunque no siempre y solo en un sentido secundario, una idea representa una cosa externa a la idea --lo cual sucede cuando realmente existe una cosa que tiene la esencia que la idea primariamente representa. Nótese que este sentido secundario de 'representación' es poco interesante ya que, en este sentido, cualquier idea --incluso una idea clara y distinta-- puede no representar nada. De aquí en adelante, me referiré exclusivamente al sentido primario de 'representación'.
Mencionamos antes que una idea considerada objetivamente es la idea considerada como el objeto (realmente) representado, el cual, en un sentido primario, es una esencia. Sin embargo, tenemos que modificar este enunciado, e introducir ciertas diferencias entre las ideas claras y distintas, y las materialmente falsas. Así, de una idea clara y distinta, como lo es la idea de Dios, "no puede suponerse que . . . representa algo irreal" (AT VII 46), es decir, una no-cosa. Todas las ideas claras y distintas representan primariamente esencias. Además, para Descartes, decir que una idea es clara y distinta implica que es posible que las ideas representen secundariamente cosas que existen. Recordemos, sin embargo, que Descartes le había dicho a Gassendi que la idea clara y distinta de Dios no necesita contener de manera explicita todas las propiedades esenciales de Dios; aun cuando, implicitamente, la idea tiene que contenerlas todas. Así, una idea es clara y distinta si y solo si (1) la idea contiene explícitamente al menos algunas de las propiedades que pertenecen a la esencia de una cosa, y (2) el contenido explicito de la idea es idéntico, al menos en parte, a su contenido implícito, el cual contiene todas las propiedades esenciales de esa cosa. Por el contrario, las ideas materialmente falsas son un caso extremo puesto que representan no-cosas, las cuales no son "sino seres quiméricos que no pueden existir" (AT IX-1 34; el subrayado es mio). Las ideas falsas, nos dice Descartes, "no exhiben nada real (nihil reale exhibere)" (AT VII 234). Una idea materialmente falsa, por ende, no representa ninguna esencia.
Examinemos ahora las ideas consideradas formalmente --es decir, las ideas en tanto que representan. Existe una conexión en Descartes entre considerar las ideas de esta manera y una determinada facultad de nuestras mentes. La conexión en cuestión es la siguiente: nuestras mentes poseen una facultad que es la que nos permite percibir o aprehender objetos. Cuando una idea es el resultado del uso de esta facultad, la idea es clara y distinta. Cuando, por el contrario, tratamos de aprehender algo sin usar esta facultad, la idea resultante es o bien oscura o bien falsa. Pero, como vimos, las ideas son claras y distintas solo cuando presentan de manera explicita a su objeto exclusivamente en términos de al menos algunas de sus propiedades esenciales. Si esto es así, se sigue que la facultad que nos permite formar ideas claras y distintas es la facultad que nos permite descubrir las propiedades esenciales de las cosas. Estamos ya en posición de percibir la conexión que existe entre esta facultad de percepción y una idea considerada formalmente: vimos que considerar una idea formalmente es considerarla en tanto que representa algo --mientras que, considerada objetivamente, la idea es el objeto representado. Prima facie, por tanto, estas son dos maneras distintas de considerar una idea: la una, en tanto que la idea realiza un cierto acto o función (representar algo); la otra, en tanto que la idea es el objeto de tal acto (el objeto representado). Además, vimos que nuestra facultad de percepción es la facultad que nos permite formar ideas claras y distintas, o sea, la que nos permite percibir y representar las esencias de las cosas. Por ende, considerar una idea formalmente es considerarla en tanto que realiza la función de representar esencias; una funcion que puede llevarse a cabo unicamente en virtud de que poseemos una cierta facultad. Todo lo anterior sugiere que una idea considerada formalmente es, para Descartes, la idea en tanto que involucra una aplicación especifica de nuestra facultad de percepción.
Examinemos ahora las ideas consideradas materialmente en Descartes. La mayoría de los comentadores están de acuerdo en que, para Descartes, considerar una idea de esta manera es considerarla sin tomar en cuenta su contenido. Por ejemplo, Margaret Wilson acepta implicitamente esta interpretación al oponer una idea considerada materialmente con la idea considerada objetivamente que, para ella, es la idea considerada "from the cognitive point of view--from the point of view of content." Sin embargo, el único pasaje que sostiene esta interpretación se encuentra en la tercera Meditación en la cual Descartes dice que, entre cualesquiera dos ideas, consideradas materialmente, "no reconozco ninguna desigualdad" (AT VII 40). Mas adelante, sin embargo, en los Principios de la Filosofía, Descartes modifica este enunciado y dice que nuestras ideas "en tanto que son solamente modos de pensar [consideradas materialmente], no difieren mucho unas de las otras" (AT VIII-1 11). Si considerar a las ideas materialmente de hecho fuese considerarlas sin tomar en cuenta su contenido, entonces, así consideradas, las ideas no diferirían unas de otras en lo mas mínimo.
Esta interpretación de las ideas consideradas materialmente es común; empero, estoy convencida de que esta equivocada. El supuesto equivocado que le subyace es que una idea representa algo simplemente en virtud de su contenido: el razonamiento es que si, considerada materialmente, una idea no realiza la función de representar, entonces considerar a una idea materialmente es considerarla sin tomar en cuenta su contenido.
Sin embargo, de acuerdo con mi interpretación, considerar a una idea materialmente es considerarla en tanto que posee un contenido explicito --un contenido que, por si mismo, no tiene una función representativa. Considerar una idea materialmente también es, en mi interpretación, considerarla en tanto que es tanquam rerum --es decir, considerarla como aquello que la idea parece representar. Empero, entre los comentadores de Descartes existe una tendencia generalizada a atribuir el carácter tanquam rerum de una idea a la idea considerada ya sea formal u objetivamente. Sin embargo, atribuir este carácter a la idea considerada formalmente es problemático puesto que, como vimos, considerar una idea formalmente es considerar su función representativa; y no veo como es que esta función puede identificarse con la idea considerada como lo que parece representar --es decir, con su carácter tanquam rerum. Es igualmente problemático identificar este carácter con la idea considerada objetivamente puesto que, considerada así, la idea es el objeto realmente representado y no meramente lo que la idea parece representar.
En otro articulo, he presentado una defensa detallada de mi interpretación de las ideas consideradas materialmente en Descartes. Esta defensa requiere de un examen minucioso de la respuesta de Descartes a Arnauld --algo que, debido a obvias limitaciones, no puedo llevar a cabo en este contexto. Sin embargo, en este punto podemos ya apreciar que, poco a poco, ha ido surgiendo un panorama general de la teoría cartesiana de las ideas. Las ideas, de acuerdo con Descartes, pueden ser consideradas de tres maneras distintas:
(1) Materialmente, como un suceso mental que tiene un contenido explicito. Considerada así, la idea se refiere a, o parece representar, una esencia. Las restricciones que rigen a las ideas, consideradas materialmente, no son necesariamente lógicas, puesto que una idea considerada así es, de acuerdo con Descartes, un producto de nuestras mentes finitas y falibles. Así, con respecto a una idea considerada materialmente, no existe siempre la necesidad de postular una causa mas allá de la habilidad de nuestras mentes de concebir ido combinar contenidos de maneras que no están necesariamente de acuerdo con los principios de la representación correcta de una cosa por medio de sus propiedades esenciales, es decir, los principios que gobiernan la manera en que opera nuestra facultad de percepción.
(2) Objetivamente, como el objeto realmente representado, es decir, como aquello con lo cual la idea se conforma. Considerar una idea de esta manera es considerar su contenido implícito, parte de cual puede o no estar presente de manera explicita a nuestras mentes. Cuando el contenido explicito es idéntico a una parte del contenido implícito, la idea es clara y distinta. En términos generales, considerada objetivamente, la idea es una entidad lógicamente ideal, es decir, una entidad constituida de manera tal que consistentemente obedece los principios lógicos constitutivos de nuestra facultad de percepción, puesto que, como vimos, una idea considerada objetivamente es una esencia --un cúmulo de propiedades que cumplen con ciertas restricciones modales.
(3) Formalmente, como la función representativa de la idea. He defendido que este aspecto de una idea consiste en una aplicación especifica de nuestra facultad de percepción.
En consecuencia, para Descartes una idea no es únicamente un episodio mental que presenta un cierto contenido explicito (la idea considerada materialmente). Desde otros puntos de vista, la idea también puede considerarse en tanto que realiza un cierto acto a trabes del uso de una facultad mental (la idea considerada formalmente), y en tanto que tiene un contenido implícito (la idea considerada objetivamente) constituido por la aplicación consistente de esa facultad al contenido explicito.
Sin embargo, y como vimos antes, Descartes tendría un problema serio si su distinción entre el contenido explicito de una idea (lo que la idea parece representar) y su contenido implícito (lo que la idea realmente representa) implicase que no podemos tener acceso a este ultimo usando únicamente los recursos limitados que estamos autorizados a usar al principio de la tercera Meditación --recursos tales como el contenido de la idea que nos es inmediatamente accesible y nuestras propias facultades mentales. Sin embargo, como ya podemos vislumbrar, la posición de Descartes no implica esto: el contenido objetivo o implicito de una idea esta constituido por la aplicacion consistente e infalible de una facultad que nosotros tenemos. Cuando la usamos, nuestras ideas son claras y distintas, y al menos parte del contenido implícito es idéntico al explicito --en cuyo caso, el contenido implícito nos es parcialmente accesible. El Genio Maligno no puede entrar aquí y engañarnos de manera sistemática puesto que lo que nuestras ideas realmente representan (es decir, el contenido implícito) depende exclusivamente de una facultad que poseemos --es decir, de un factor que es puramente intramental.
Conclusión
La interpretación que he bosquejado aquí difiere radicalmente de las interpretaciones estándar de la teoría cartesiana de las ideas, en los siguientes respectos: (1) en la distinción que hace entre lo que una idea parece representar y lo que realmente representa; (2) en la manera en la que entiende una idea considerada materialmente como la idea en tanto que tiene un contenido explicito; y (3) en el enfasis que pone en hacer una distincion entre una idea considerada formalmente --en su funcion representativa-- y la idea considerada objetivamente --como el objeto representado. Mi argumento no solo es que esta interpretación encuentra apoyo en los textos, sino además que es necesaria para explicar un gran numero de afirmaciones en Descartes que, en otras interpretaciones, parecerían ser irremediablemente obscuras o problemáticas; por ejemplo, la respuesta de Descartes a Arnauld, la afirmacion de Descartes de que existen ideas que son materialmente falsas, etc.
Sin embargo, mi interpretación tiene implicaciones más amplias, puesto que nos compromete a revisar completamente la manera de entender la epistemología de Descartes; en particular, a descartar la idea comunmente aceptada de que, para Descartes, afirmar que algo es claro y distinto es meramente afirmar que es obvio. Y aunque Descartes niega esto de manera enfática, e insiste que hay una "distinción propia entre lo que se percibe clara y distintamente y lo que meramente parece percibirse de esta manera" (AT VII 462), pocos comentadores lo han tomado en serio, ya que, de acuerdo con la mayoría de las interpretaciones, Descartes no puede hacer esta distinción; o, si puede, seria desastroso que la hiciera. Empero, he defendido que esta distinción es constitutiva de la noción misma de idea, además de que esta distinción es precisamente lo que hace que sea posible la falsedad material de algunas ideas: la hace posible puesto que el mero hecho de que sepamos que una cierta idea parece ser clara y distinta --que, por ejemplo, parece representar una esencia-- no es suficiente para concluir que la idea realmente es clara y distinta --es decir, realmente representa una esencia.
NOTES
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